第 三 章
提要：1约翰传道：他的工作，生活和洗礼。7他责备法利赛人，13在约旦河给基督施洗。
[ 施洗约翰传道：太3:1-12=可1:1-8=路3:1-18。主要的注释在《马太福音》和《路加福音》；见本卷注释230页图表 ] 。
1 那时，有施洗的约翰出来，在犹太的旷野传道，说：
那时。就是当耶稣“住在名叫拿撒勒的一座城”的时候（太2:23）。耶稣开始公开传道时，“年纪约有三十岁”（见路3:23注释）。这是在公元27年秋天（《历代愿望》223页；见本卷注释第242-247页；见路3:1注释）。约翰比耶稣约大六个月（见路1:39,57注释）。认定他比基督早六个月开始传道是合理的。因此约翰可能是在同一年的春天开始传道的，也许在逾越节前后。在约翰传道的地点附近，有大批群众往返于耶路撒冷（见本卷注释第295页；见路3:1注释）。
约翰讲道时所用的恰当比喻暗示春天收割的季节快到了（见太3:7,12注释）。
“那时”住在巴勒斯坦，特别是犹大的犹太人正处在革命的边缘。自从公元6年亚基老被奥古斯都放逐，罗马的地方长官就任以来（见太2:22注释），罗马官兵的存在、罗马权柄的实施、以及随之渗入的异教习俗，导致了一次又一次的起义。数以千计勇敢的以色列人为爱国而流出了鲜血。在这种形势下，百姓渴望有一位强大的领袖把他们从罗马的残酷奴役下解救出来。见本卷注释第54页。
施洗的约翰。关于约翰这个名字的意义，见路1:13注释；关于他青少年时期的训练，见路1:80注释。耶稣伦到约翰说：“凡妇人所生的，没有一个大过约翰的”（路7:28）。他“比先知大多了”（见太11:9注释）。约翰对百姓的影响最后变得很大，以致希律安提帕起先不敢伤害他（太14:1,5；可11:32），犹太领袖们也不敢公开反对他（太21:26；路20:6）。约瑟弗斯曾对施洗约翰作了生动的描述，与福音书的记载十分相似（《犹太古代史》，xviii.5.2）。
犹太的旷野。该词通常指死海和巴勒斯坦中央山脉顶峰之间崎岖贫瘠的丘陵，降雨量少，几乎无人居住（见本卷注释216页地图）。约翰年轻时的许多光阴就是在旷野度过的（路1:80）。他父母可能住在希伯仑或其附近，离这个“旷野“的西部边界不远。
在新约时期，旷野一词既指死海西部崎岖的丘陵，也指约旦河流域的低洼地带。据路3:3，约翰来往于约旦河流域各处。犹太的旷野与约旦河流的旷野在耶利哥和死海之间会合。约翰的传道显然在这一带开始。
约翰被希律安提帕逮捕时，肯定在希律的领地之内，可能是在比哩亚。椐约瑟弗斯说，他被囚禁在死海东边的马基鲁斯（Machaerus，《犹太古代史》，xviii.5.2）。鉴于约翰传道的重要特征是施洗，他似乎从未远离“水多”之处（约3:23）。这至少可以部分解释为什么他的工作大都在“约旦河一带地方”进行（太3:5；参《历代愿望》220页）。耶稣受洗的时候，约翰正在伯大巴喇（约旦河外伯大尼）传道施洗，离以色列人过约旦河的地点不远（《历代愿望》132页；见约1:28；书2:1；3:1,16注释）。后来他在“靠近撒冷的哀嫩”继续工作（约3:23）。见本卷注释216页地图，321页彩色地图。
2 “天国近了，你们应当悔改！”
天国。见太4:17注释；可1:15。基督曾说明祂第一次降临时所建立的不是荣耀的国度（见《历代愿望》234页）。祂说，荣耀的国只有“当人子在祂荣耀里，同着众天使降临的时候”才会建立（太25:31）。但耶稣在彼拉多面前承认自己确实是“王”（约18:33-37）。事实上这是祂降世的目的（约18:37）。但祂进一步解释说，这个“国”“不属这世界”（约18:36）。祂来建立的国“不是眼所能见的”，却实现在那些相信祂并成为上帝儿女的人心中（路17:20,21；见约1:12）。见可3:14注释。
悔改。metanoeō，直译是“以后有不同想法”，故有“改变主意”“改变意图”之意。它远不止认罪，尽管在约翰的讲道中，它当然也包括认罪（第6节）。该词在神学上不仅指改变主意，也指新的意向，改变了目的和态度。见太4:17注释。
3 这人就是先知以赛亚所说的。他说：“在旷野有人声喊着说：预备主的道，修直祂的路！”
这人就是。约翰自己宣布他就是赛40:3的人声（约1:23）。耶稣也说他是玛3:1的“使者”（太11:7-14）。
以赛亚。指赛40:3的预言。引文与七十士译本几乎完全一样。路加在记录施洗约翰的传道时引用了第3节和第4节（路3:4,5）。见可1:2注释。
在旷野。见第1节注释。
人声。只是一个声音。但那是多么了不起的声音啊！这个声音世代回荡。约翰作为一名先知，是上帝对他那个时代的人说话的“声音”，因为先知是代表上帝说话的人（见出4:15,16；出7:1；结3:27）。约翰是上帝的“声音”，宣布上帝成了肉身的活泼之“道”的来临（约1:1-3,14）。
预备主的道。约翰不仅宣布“天国”的建立（第2节），而且宣布它的王即将来到。所用的比喻说明在宣布的君王来临之前要作的准备。当一位东方的君主要访问他的领地时，会派遣使者到每一个他要访问的地区，宣布他即将访问，要当地居民为他的到来作准备。当地的居民就要为他“预备”道路，因为平时不大对道路进行维护。一些东方国家的习俗依然是维修国王或其他著名人士要走的路。
修直祂的路。“上帝的国就在”那些将成为其公民的人“心里”（路17:21），所以预备的工作显然要在他们心里进行。约翰在这里所说的预备，就是修直人心中弯曲的地方。因此约翰传“悔改的洗礼”（可1:4），直译是“改变思想的洗礼”（见太3:2注释）。人骄傲与权势的邱坛必须推翻（路3:5；《历代愿望》215页）。
4 这约翰身穿骆驼毛的衣服，腰束皮带，吃的是蝗虫、野蜜。
骆驼毛。不是一些人所认为的骆驼皮，而是指编织粗糙的毛衣（见下面的注释）。
衣服。约翰不仅把听众的心转向先知的信息，还穿着先知的衣服（王下1:8；参亚13:4；《历代愿望》102页）。这个无声的证据，证明他现在担任先知的工作。经过一段时期的沉寂，以色列又有了先知。约翰的举止和服装都使人想起古时的先知。
约翰朴素的服装对他那个时代的奢侈，对“在王宫里”“穿细软衣服的人”（太11:8）也是一种责备，并符合他谴责世上罪恶的信息。约翰所宣布的“国”“不属这世界”（约8:23）；他的服装表现出对世上事物的蔑视。约翰的生活与他的讲道一样，都是为了那不可见的“国”。他的外表是他所传信息的标志。
约翰从出生就是一个拿细耳人（《历代愿望》102页），他简朴节制的生活符合那神圣誓约的要求（见路1:15；参民6:3；士13:4）。虽然艾赛尼派（见本卷注释第53,54页）的生活方式可能与约翰相似，但不一定能下结论说约翰属艾赛尼派。艾赛尼派离群索居，禁欲苦修。约翰虽然花许多时间独自在旷野，但他不是禁欲苦修的人，因为他时常出去与人来往，甚至在他正式开始传道之前也是如此（见《历代愿望》102页）。那时确有艾赛尼社团在“犹太的旷野”（第1节），特别是在死海的西海岸沿岸（见本卷注释第53页），但没有历史证据证明约翰与该苦行教派有关。同时，约翰与艾赛尼派却有值得注意的相似之处。
腰束皮带。可能是绵羊皮或山羊皮所制，系在腰间，束住飘拂的长外衣。
吃的。trophē，“营养”、“食物”、“食品”。Trophē指一般的食物，在徒14:17和雅2:15中译为“饮食”。在其他地方也是这个意思（见太6:25；10:10；徒2:46；27:33-38等）。
有节制的饮食对于智力和属灵见识，以及正确理解和实行圣经的神圣真理是很必要的（《历代愿望》101页）。“有以利亚的心志能力”的约翰（路1:17），和现今将以利亚的信息带给世界的人，都需要上述的素质。
蝗虫。akrides（见本章补充注释）。
野蜜。可能不是一些人所认为的某些树汁，而是野蜂的蜜，存在树洞或岩缝里。有些贝都因人依然靠采集野蜜作为收入。
5 那时，耶路撒冷和犹太全地，并约但河一带地方的人，都出去到约翰那里，
那时……都出去。这个动词的形式暗示连续的行动——百姓“不断出去”，来见约翰，听他讲道并接受他的洗。百姓不断出来，证明已经听他讲道的人带回来热情的报告。他们愿意放下自己的工作，到数英里之外的旷野里去，证明约翰所传的信息极有吸引力。
犹太全地。像基督一样，约翰传道也是从犹太附近开始的，可能是要先给犹太领袖们听到和接受信息的机会（可1:5；参《历代愿望》231。232页）。
一带地方。那些听了约翰讲道回来的人把消息传开之后，慢慢地就有更远地方的人来了（参路3:3）。约翰自己显然也到处走动，接触各地的人（见第1节注释）。
6 承认他们的罪，在约但河里受他的洗。
承认。我们若认自己的罪，上帝就会赦免我们（约壹1:9）。施洗约翰对各种罪深恶痛绝。上帝从未差遣使者去奉承罪人。这对于永生来说是致命的。真正改革的标志之一就是真心悔改并离弃罪恶。同样，上帝真信息的标志之一就是指出罪并呼吁悔改和认罪。古时的先知是这样（见赛1:1-20；58:1等），新约时代是这样（太3:7；23:13-33；启2:5；3:15-18），现在也是这样（《教会证言》卷三第254页）。约翰的洗礼是“悔改的洗礼”（可1:4）。这是它最显著的特征。他们个人和国家灾难的根源，乃是以色列的罪（赛59:1,2；耶5:25等）。他们无法摆脱这些灾难。他们渴求从罗马的轭下获得解放。但是他们大多数人却没有认识到在必须从营中隔离罪恶，上帝才会为他们工作。见《SDA圣经注释》卷四第30-33页。
受洗。baptizō，“蘸”，“浸”。Baptizō用来指于把布浸在染料里，或把器皿浸在水里泥把水盛满，还喻指作战时受伤流血，就象埃斯库鲁斯形容把人浸在撒狄的红色染料里。Baptizō还用来指一个人负债。
该词本身的词义，加上福音书所描述的细节，说明约翰施行的是浸礼。《约翰福音》的作者约翰强调施洗约翰“在靠近撒冷的哀嫩也施洗，因为那里水多”（约3:23）。况且四部福音书的作者都提到约翰的传道即使不是全部，也是大部分在约旦河附近进行的（太3:6；可1:5,9；路3:3；约1:28）。如果约翰不是施行浸礼的话，他在巴勒斯坦的几乎任何地方都能找到足够的水。
基督教的洗礼显然也是如此。因为在埃塞俄比亚太监受洗的记录中，值得注意的是施洗的和受洗的“同下水里去”，并“从水里上来”（徒8:38,39）。要是点水礼或是洒水礼可以的话，太监就不用等“到了有水的地方”才要求受洗（第36节）。他只要把自己水瓶里的水给腓力就行了。
此外，只有浸礼才准确地反映了洗礼的意义。据罗6:3-11，保罗教导说，基督徒的洗礼代表死。他说，“受洗”就是“归入祂的[基督的]死”（第3节），“藉着洗礼归入死，和祂一同埋葬”（第4节），“在祂死的形状上与祂联合”（第5节），“和祂同钉十字架”（第6节）。然后保罗总结说：“这样，你们向罪也当看自己是死的”（第11节）。点水礼和洒水礼显然并不象征死亡和埋葬。保罗藉着指出洗礼象征“从死里复活”（第4节）的重要事实，更加清楚地说明了他的意思。《新约》作者显然知道洗礼只是浸礼。
古代的文献表明，施洗约翰可能不是第一个采用洗礼的人。犹太人很早就对皈依犹太教的人施行浸礼。不知道这种礼节是从什么时候开始的，但是在公元一世纪，沙马伊派和希勒尔派曾就洗礼细节展开争论。既然洗礼在那时显然已确立，很可能给皈依犹太教的人施洗的做法开始于基督教以前的时代。见《米现拿》Pesahim8.8，《塔木德》宋西诺版，第490,491页；《塔木德》Pesahim92a，宋西诺版，第491,492页；又见Tosephta Pesahim7.13和《耶路撒冷塔木德》Pesahim8.36b.31，均为斯特拉克和比勒贝克的《新约注释》卷一103页所引用。
完全可以肯定，皈依犹太教者所受的洗礼就是浸礼。规定要求全身浸在水里（见《塔木德》`Erubin4b，宋西诺版，第20页；Yebamoth47a,47b，宋西诺版，第311,312页）。在库姆兰和开罗的发现（见本卷注释第53,54,90-92页）显示，犹太艾赛尼教派每日为自己举行浸礼，象征性地洗去自己的罪。库姆兰是在“犹太的旷野”约翰传道的地方。
蜂拥到旷野约翰那里的犹太人显然明白这个仪式的意义，并视之为正当的程序。连派去询问约翰的犹太议会代表也没有质疑洗礼的仪式的本身，而只是质疑约翰施行洗礼的权柄（见约1:19-28）。
基督教的洗礼只是一个象征，并不传递上帝的恩典。这从整部《新约》中可以看出。一个人如果不相信耶稣基督（徒8:37；参罗10:9）也不悔罪（徒2:38；参徒19:18），洗礼对他就没有价值。换一句话说，要不是接受洗礼的人心中的信心，洗礼本身没有任何拯救的能力。鉴于这些及其他因素，就孩子的得救而言，给婴孩施洗显然是没有意义的礼节。只有当孩子长大可以明白救恩，信心和悔改时，洗礼才变得有意义。
虽然犹太人承认给皈依犹太教的人施洗的合法性，但这种仪式只适用于外邦人皈依犹太教。约翰却要求犹太人自己，甚至他们的宗教领袖们受洗。这是他的洗礼引人注目的一面。他还认为自己的施礼只是为基督所要施行的洗礼作准备（太3:11）。犹太人如果不接受约翰的洗礼和后来耶稣基督用圣灵施行的洗礼，他们就和外邦人一样坏。亚伯拉罕后裔的身份对他们没有任何好处（太3:9；参约8:33,39,53；罗11:21；加3:7,29；雅2:21等）。
7 约翰看见许多法利赛人和撒都该人也来受洗，就对他们说：“毒蛇的种类！谁指示你们逃避将来的忿怒呢？
法利赛人。本卷注释第51,52页为法利赛人和撒都该人的简介。
毒蛇的种类。或“毒蛇的子孙”，“一窝毒蛇”。基督自己后来几乎呼用同样的话称呼法利赛人和撒都该人（太12:34；23:33）。他们以亚伯拉罕的子孙自豪（见太3:9注释），却不“行亚伯拉罕所行的事”（约8:39），所以是他们的“父魔鬼”的儿女（第44节）。
指示你们逃避。他们不是真心寻求悔改。约翰呼吁人悔改，作为人唯一要为弥赛亚国度所作的持续准备。既然如此，他们为什么还来呢？
忿怒。本节约翰可能在圣灵的启示下展望到了公元70年，伴随着罗马军队攻陷耶路撒冷时难以形容的悲惨画面。耶稣曾告诉耶路撒冷的妇女要为那日子哀哭（路23:27-29），并因此劝祂的门徒逃离耶路撒冷（太24:15-21；路21:20-24）。他当然还展望到上帝“忿怒”的大日，就是最后审判的大日（罗1:18；2:5,8；3:5；5:9；启6:17等）。
8 你们要结出果子来，与悔改的心相称。
结出。见第10节注释。结出的果子表显内在的品格（太7:20；参太12:33）。悔改的标志乃是生命的转变。到约翰这里来受洗的法利赛人和撒都该人真诚的证据乃是“悔改”一词所蕴涵的心灵和行为的彻底改变（见太3:2注释）。仅仅口头的表白的没有价值的。
神圣的农夫忍耐等候自称侍奉祂之人生活上结出品格的果子（见路13:6-9）。然而“与悔改相称”的果子，就是与悔改的表白一致的果子，乃是圣灵的果子（见加5:22,23；彼后1:5-7）。要不是圣灵在人的生命中，是结不出这种果子的。离开“葡萄树”就不能结果子（约15:4,5）。
悔改。见第2节注释。
9 不要自己心里说：‘有亚伯拉罕为我们的祖宗。’我告诉你们，上帝能从这些石头中给亚伯拉罕兴起子孙来。
不要自己心里说。重要的是生命中信心的果子，而不是亚伯拉罕的血统（约8:39；加3:7,29）。约翰所说的果子要在每一个人的生命中结出来，但不是代代相传的（结14:14,16；18:5-13）。重要的不是亚伯拉罕的血统，而是亚伯拉罕的行为，即属灵的血统。
亚伯拉罕。犹太人以为有亚伯拉罕的血统就比别人好。《塔木德》说，一个以色列人要比过去将来所有来到上帝面前的其他人更有价值。他们认为这种关系可以代替约翰和耶稣所呼召的悔改和善行。他们想得到行善的奖赏，却没有满足要求。他们事实上用自己的行为代替亚伯拉罕的信心。
犹太人时常以自亚伯拉罕的血统自夸（约8:33,39）。他们是从他身上“凿”出来的“磐石”（赛51:1,2）。然而“上帝不偏待人”，“各国中，那敬畏主、行义的人都为主所悦纳”（徒10:34,35）。只有那些效法亚伯拉罕的人，才能享有称他为父的特权（加3:9）。
这些石头。在约旦河沿岸有许多鹅卵石和岩石。
子孙。在施洗约翰所讲的亚兰语中，“石头”是'abenin，“子孙”是benin，berin或banim，故这里有一语双关之意。耶稣后来也说过类似意义的话（路19:40）。约翰的意思可能是，上帝从这些石头里给亚伯拉罕兴起子孙，要比把法利赛人和撒都该人的铁石心肠变成他们所称祖先的属灵后裔更加容易。或者他只是说这些领袖不是不可少的；上帝能通过把石头变成人来替换他们。
10 现在斧子已经放在树根上，凡不结好果子的树就砍下来，丢在火里。
斧子。象征审判。
已经放在。意思似乎是斧子已经放在那里准备砍了。暗示马上就要用了。
树。《旧约》中常常用树来比喻人（见结17:22-24；参诗1:3），约翰的听众完全明白他的意思。基督像约翰一样，也曾用树来代表以色列人（路13:6-9；太21:19,20）。
不结。见路13:6-9注释。在只结“野葡萄”的葡萄园的比喻中，以赛亚描写了上帝对祂子民的体贴关爱，以及他们因不“结好葡萄”而被完全抛弃（赛5:1-7；参太21:33-41）。
好果子。只有好人才能培养出许多好习惯，从而结成好的品格（见加5:22,23）。
砍下来。请将以赛亚野葡萄的比喻（赛5:1-7）与基督不结果子的无花果树的比喻相比较（路13:6-9）。耶稣比喻的意义是：上帝是恒久忍耐的，但是祂仁慈的恩典如果不被赏识，最终就会收回。犹太民族几乎已过了怜悯的日子，即将被抛弃了。见《SDA圣经注释》卷四第30-36页。
丢在火里。在犹太文学中，“火”是最后审判的一个显著特征。
11 我是用水给你们施洗，叫你们悔改。但那在我以后来的，能力比我更大，我就是给祂提鞋也不配。祂要用圣灵与火给你们施洗。
用水。约翰说明自己的洗礼只是为基督的工作作准备。
那……来的。约翰曾说自己的任务是作传令的使者，宣布主的来临（第3节）。犹太常用“那要来的”指弥赛亚。
在我以后。就时间而言。约翰是奉差遣行在主“前面”的“使者”（可1:2）。
比我更大。约翰后来为基督作见证说：“祂必兴旺，我必衰微”（约3:30）。约翰的讲道充满能力，所以许多人相信他就是弥赛亚。甚至国家的领袖也不得不认真地考虑这个问题（约1:19,20）。基督自己论到约翰说：“没有一个兴起来大过施洗约翰的”（太11:11）。约翰虽然有群众的拥护，约却终正确意识到他与那比他“能力更大”的一位的关系。那些获得成功和名望，却在自己的眼里保持谦卑的人有福了！
鞋。hupodēmata，直译为“系在下面的东西”。这些“鞋”是用带子系在脚下的，实际上是“凉鞋”。 穿正式鞋子的是罗马人，而不是犹太人。
提鞋也不配。路加说：“解鞋带也不配”（路3:16）。马太的意思则是脱下凉鞋。犹太人认为鞋是人的装束中最卑微的部分。“我要向以东抛鞋”（诗60:8；108:9）意思是非常蔑视。摩西在上帝面前曾奉命把他的鞋子脱下来（出3:5）。用一双鞋买卖穷人（摩2:6；8:6），是给他们的最低定价。“解鞋带”或“提鞋”是奴仆的卑微工作。约翰说自己连这种事都不配为基督做，就把自己放在比奴隶还低的地位上。约翰似乎是说：“我连作祂的奴隶也不配”。一位大教师的门徒要替他作许多个人服务，然而根据一种犹太拉比的说法：“凡奴隶为他的主人所做的各种服务，学生都必须为老师做，除了给他脱鞋以外”（《塔木德》Kethuboth96a，宋西诺版，第610页）。
圣灵。这个词犹太人很熟悉。大卫曾祈祷说：“不要从我收回你的圣灵”（诗51:11）。以赛亚说，以色列使上帝的“圣灵担忧”（赛63:10,11），并提到“主上帝的灵”在弥赛亚身上（赛61:1）。约翰似乎没有强调圣灵的洗（徒19:2-6）。关于“圣灵”的意义，见太1:18的释。
火。火和水是两大自然洁净之物，用来指心灵的更新非常合适。上帝过去和将来都用它们来洁净地球，消灭罪和罪人（彼后3:5-7）。人如果怙恶不悛，最终必与罪一同消灭。在宽容的时期尚未结束之前，让圣灵来进行净化的工作是多么理想啊！一个人要么清除罪，要么与罪一同被清除。保罗说：“火要试验各人的工程”（林前3:13）。
基督用火施洗的意义不确定。它可能指在五旬节圣灵门徒受以火焰为象征的圣灵的洗（徒2:3,4）。也可能指末日的火，就如太3:12（见第12节注释）的比喻所暗示的。它可能指上帝洁净人心的恩典。或指彼得所说基督徒所要遭受的火炼试验（彼前4:12；参路12:49,50）。施洗约翰的话也许包含圣经中的火不止一方面的意义。
12祂手里拿着簸箕，要扬净祂的场，把麦子收在仓里，把糠用不灭的火烧尽了。”
簸箕。ptuon，“扬铲”，把谷物从打谷场迎风扬起来，去掉糠（见得3:2注释）。谷物回落到场上，糠却被吹到一边，最后烧掉。
扬净。diakatharizō，“完全彻底清除”。说明农民从打谷场的一边开始，有步骤地工作到有另一边。
把麦子收在。将义人与恶人分开的过程发生在“世界的末了”（见太13:30,39-43,49,50）。
仓。或“谷仓”。
把糠用火烧尽了。犹太的农民把麦子储藏起来之后，通常会把糠烧掉。参诗1:4注释。
不灭的。asbestos，“不能消灭的”“不能熄灭的”。施洗约翰的信息无疑依据玛拉基的话（玛3:1-3；4；见可1:2）。基督曾特别指出约翰应验了玛拉基的预言（玛4:5；参太11:14；17:12）。当约翰说到“不灭的火”时，他心里可能想到玛4:1论到主的日子，“势如烧着的火炉”；那时所有的恶人都要“如碎秸”。玛拉基继续说，那大日的火会“烧尽他们”，“根本枝条一无存留”（玛4:1；又见玛3:2,3）。见约瑟弗斯《犹太战记》，ii.17.6[425]。
圣经所表达的，决不是永久燃烧的火，让恶人受无尽折磨的观念，而是强调恶人被彻底烧掉，一无存留。那种永久燃烧的地狱之火的观念在圣经里是没有的，也不符合上帝的品格。圣经说到所多玛和蛾摩拉“受永火的刑罚作为鉴戒”（犹7；参彼后2:6）。但烧毁这些罪恶城市的火早就熄灭了，今天并没有在燃烧。然而这些城市却成了“鉴戒”，说明最后大日的火将会如何。
同样，耶利米也曾预言上帝在耶路撒冷的各城门中点火，甚至烧毁城里的宫殿，“不能熄灭”（耶17:27）。这个预言在几年以后的公元前586年，于尼布甲尼撒攻取该城时完全应验（耶52:12,13；参尼1:3）。但那火显然没有烧到今天。犹太打谷场里的糠怎样完全烧尽，只剩下灰，照样，在最后的大日，恶人也必被“不灭的火”烧尽，只剩下灰（玛4:3）。罪的工价就是死（罗6:23），那是永死，而不是一位好报复的上帝在不灭的火中神奇保存的永生。上帝应许义人得永生（罗2:7）。恶人的死则是永远的，就像义人的生一样。见赛66:24注释。
[ 耶稣受洗：太3:13-17=可1:9-11=路3:21-23a。主要注释在《马太福音》和《路加福音》。见本卷注释216页地图和228页年表 ] 。
13 当下耶稣从加利利来到约但河，见了约翰，要受他的洗。
当下，耶稣来到。现在是公元27年秋，施洗约翰大约已传了六个月的道（见太3:1注释）。秋天有三个重要的节期：一，吹角节（见《SDA圣经本注释》卷一第709页；见利23:24；民29:1注释）；二，赎罪日（见《SDA圣经注释》卷一第705,706,710页；见出30:10；利16章注释）；三，住棚节（见《SDA圣经注释》卷一第710页；见出23:16；利23:34注释）。在第三个节期中，所有的男人都要来到耶路撒冷主的面前（出23:14-17）。由于基督受洗是在秋天，故可以合理推定祂来与过节有关。犹太人往返于加利利和耶路撒冷的之间旅程常常取道约旦河流域（见路2:42注释）。如果耶稣去耶路撒冷是走这条路的话，祂就会经过约翰讲道和施洗的伯巴拉（约旦河外伯大尼）。那是在比哩亚境内，耶利哥对面（见约1:28；《历代愿望》132页；见太3:1注释）。
耶稣听到约翰所传的信息，就意识到自己的使命（《历代愿望》109页）。这标志着祂在拿撒勒个人生活的结束和祂从公元27年秋到公元31年春三年半公开传道的开始（《历代愿望》233页；参徒1:21,22；40>10:37-40）。见本卷注释228页年表3。
从加利利来到约旦河。见可1:9注释。从加利利海到死海约为102公里。
要受洗。耶稣在拿撒勒的木匠铺听说了约翰的信息（《历代愿望》109页），就起身离开，再没有回来从事这个行业。
14 约翰想要拦住祂，说：“我当受你的洗，你反倒上我这里来吗？”
拦住祂。耶稣和约翰虽是亲戚，但从未相识过（《历代愿望》109页；参约1:31-33）。约翰曾听说过耶稣降生和童年的事，并相信祂是弥赛亚（《历代愿望》109页）。约翰也曾得到启示：弥赛亚要在他手下受洗，并有一个兆头指出祂是弥赛亚（《历代愿望》109页；参约1:31-33）。
我当受。约翰意识到站在他面前这一位的完全品格，和自己作为一个罪人的需要（《历代愿望》110，111页；参赛6:5；路5:8）。罪人在上帝面前时都会是这样，他会先意识到上帝的威严和完全，然后认识到自己的不配，需要上帝拯救的能力。当罪人认识和承认自己沦丧的状况时，就会深深痛悔，预备圣灵进行改变的工作（见诗34:18；51:10,11,17；赛57:15；66:2）。人如果不首先意识到自己需要救主，就不会希望得到上帝给悔改罪人的恩赐。这样，上天就不能为他作什么了。见赛6:5注释。 你反倒上我这里来吗。约翰在能力比他更大的一位面前（第11节），表显出谦卑的精神，并感到自己的不配，所以不敢给无罪的一位（见约8:46；林后5:21；来4:15；彼前2:22）施行“悔改的洗礼，使罪得赦”（可1:4）。他觉得给耶稣施洗似乎是不合适的。约翰无疑没有认识到耶稣是要给每一个靠恩得救的罪人树立一个榜样。
15 耶稣回答说：“你暂且许我，因为我们理当这样尽诸般的义（或作“礼”）。”于是约翰许了祂。
许。“允许”。他不该拒绝耶稣受洗的要求，无论此时在他看来这个要求多么不合适。
理当。为耶稣施洗，若是为承认个人的罪，那也不适当的，因为祂没有罪需要悔改。但是祂受洗作我们的榜样，那是很合适的（见《历代愿望》111页）。
尽诸般的义（或作“礼”）。耶稣在受洗时将私人的生活放在一边；祂不再只是一个人间完全的人了。今后祂要作他们的救主进行积极公开的服务。基督接受约翰的洗，乃是印证约翰的工作，并在上面加盖上天悦纳的记号。
约翰许了祂。就是约翰同意祂的要求。
16 耶稣受了洗，随即从水里上来。天忽然为祂开了，祂就看见上帝的灵仿佛鸽子降下，落在祂身上。
随即。就是立即。
从水里上来。耶稣从约旦河上来，跪在岸边祈祷，特别祈求天父赐下凭据，表明祂在祂儿子身上悦纳了人类，并祈求祂的使命获得成功（路3:21；《历代愿望》111，112页）。
天……开了。和其他重要场合一样，未见世界的门立即开了（见徒7:55-57）。
祂就看见。马太和马可（可1:10）都说耶稣看见圣灵降下；约翰说施洗约翰也看见了圣灵的显现（约1:32-34）。路加只提到这件事的发生（路3:21,22）。还有几个人，也许是约翰的门徒和其他与上天默契的虔诚的人，也看见了所发生的事（《历代愿望》112，137页）。此外，聚集的群众只看见天上荣光反映在救主仰着的脸上，并感受到这个场合的神圣庄严。天父发出荣耀和声音，是回应救主的祈祷。祂在为执行自己的使命祈求力量和智慧。约翰从中也认出了所应许的识别记号，使他看到“上帝的羔羊，除去世人罪孽的”（见约1:29-34）。最后，这个庄严的场面是要增强看见之人的信心，预备他们聆听约翰四十天以后指出弥赛亚的宣告。
上帝的灵。没有理由怀疑从耶稣出生至今，圣灵的临格和影响没有伴随着祂。这里所指出的，是一次特别的恩膏，赐给祂能力去完成指定给祂的使命（徒10:38；见路2:49注释），正如先知以赛亚所预言的（赛11:2,3）。圣灵塑造人品格的工作，与圣灵使人能从事某些任务的恩赐是不一样的（林前12:4-11）。
仿佛鸽子。就是像鸽子那样（《历代愿望》112页），可能与五旬节时的火焰相似（徒2:3）。犹太拉比的传统用鸽子来象征以色列民族。基督教画家通常用鸽子代表圣灵，无疑是根据这件事。
17 从天上有声音说：“这是我的爱子，我所喜悦的。”
从天上有声音说。在基督的生平中，有三次天父从天上发出声音来为祂的儿子作见证——祂受洗时，登山变像时（太17:5；彼后1:16-18）和最后一次离开圣殿时（约12:28）。
这是我的爱子。有文本为“你是我的爱子”（参本卷注释第146页；参可1:11；路3:22）。
这句话结合了诗2:7和赛42:1的语言和观念。在《马太福音》中，天父用第三人称，显然是对约翰和少数旁观者说话（见太3:16注释）。然而在《马可福音》和《路加福音》中，天父直接对耶稣说话（可1:11；路3:22）。有人据此认为福音书的记录有矛盾。关于这一点差异和其他所谓的差异，见本章补充注释，注二。
我所喜悦的。参赛42:1。
第三章补充注释
注一 据太3:4和可1:6记载，施洗约翰的饮食是“蝗虫（akrides，akris的复数）和野蜜”。我们不知道福音书作者的意思是约翰不吃别的东西，还是说这只是他的主要饮食。还有可能“蝗虫和野蜜”被视为先知的特殊饮食，正如“骆驼毛的衣服，腰束皮带”表明他是古先知的继承人一样（见《历代愿望》102页）。约翰可能只是在不容易得到其他食物的时候才靠“蝗虫和野蜜”为生。“蝗虫和野蜜”也可能是代表旷野里的各种食物。这种生动的东方表达方式，强调他在人迹罕至之处过着孤独节制的生活。
“蝗虫”一词在英语中既可指一种昆虫，也可指某些树。那么人们自然会问：与野蜜同为约翰食物的究竟是什么呢。
在圣经其他地方和当时代的希腊文献中，akris通常指一种昆虫，就是蝗虫。这个不可否认的事实，使现代大多数解经家下结论说：有关施洗约翰的记录中所指的就是这种昆虫。还有一个事实是：自古以来，蝗虫一直是中东各民族饮食的一部分。根据摩西的律法，一些蝗虫是洁净的（利11:22），故可以作为犹太人的食物。这些事实使我们现代的解经家得出了比较一致的结论：即《马太福音》和《马可福音》中的akris应该被理解“蝗虫”，而不是一种树。
但是从基督教的初期起，就有一种流传广泛，又十分强调的传统说法，大意是在《马太福音》和《路加福音》中，akris不是指昆虫。有人提出是小野鸟，螃蟹，小龙虾，野梨或其他水果，面包，角豆荚等。他提安的《四福音合参》（见本卷注释第122页）用“奶”来代替“蝗虫”。上述说法大多数显然是猜测，但其中的角豆荚似乎有语言学和人类学证据的基础。
角豆树在地中海沿岸广泛种植，在巴勒斯坦希伯仑以北地区很常见。其果实在春末成熟，结在扁平的豆荚里，形状有点象利马豆荚，长六至十英寸。豆荚和豆可以生吃，煮熟，或磨粉做成饼。还可晒干长期保存。角豆虽然不特别好吃，却很有营养价值，长期以来一直是近东地区贫困阶层的主要饮食之一。《托塞夫塔》（Tosephta，Ma`aseroth2.19[84]）将角豆荚列为食品。《密西拿》（Ma`aseroth1.3，《塔木德》宋西诺版，第256页）则规定角豆和角豆荚是食物，应交纳什一。那个浪子给猪吃的“豆荚”就是角豆荚（见路15:16注释）。顺便说一下，在英文中，角豆通常被称为locust，它的豆一般被叫做“圣约翰之饼”。据说英国的谷物商把给牛吃的角豆荚叫作“locusts”。
支持角豆树的果实就是施洗约翰所吃“蝗虫”的证据如下：
1.现有的证据表明，蝗虫是一种稀有的食源，不可能维持人的生命。据黑斯廷斯《宗教伦理百科全书》（“蝗虫”条目）说，“蝗虫的营养价值极低，就算与蜜同吃，也不足以维持人的生命”。约翰吃的“locusts”似乎成了他的主食，与蝗虫不符合，倒与角豆树的果实相符。蝗虫不足以作食物这一事实，符合那种认为akris不是指昆虫，而是指其他食物的观点。
一个有趣的事实是，角豆是近东各地极穷之人的食物，现在仍是这样。古时犹太有一个谚语说“一个犹太人到了吃角豆的地步才会悔改”（《米德拉西拉巴》利11:1，松奇诺版第168页）。这样的解释并无损于约翰作为劝人悔改的伟大布道士的身份；而且在当时的人看来，传义道的人吃角豆荚和野蜜这样的饮食也是合适的。如上所述，约翰简单的饮食可能与他简朴的服装一样，是为了在公众心目中展示他与古时的先知相象。
2.最早质疑约翰的饮食包括蝗虫的人中，有叙利亚犹太籍的基督徒团体伊便尼派。其起源可追溯到教会初期的犹太派人士。伊便尼派与艾赛尼派（见本卷注释第53,54页）一样，有禁欲的倾向，并提倡素食。伊便尼派显然在太3:4中完全避免提到“蝗虫”，但第4世纪的基督教作家伊皮法纽指责他们用egkrides（“饼”）代替akrides（“蝗虫”见M. R.詹姆斯《新约伪经》，第9页；H. A. W. 迈耶《新约的注释》太3:4）。伊便尼派似乎并没有得到写为egkrides的福音书文稿，他们这样替代或更改，是为了符合他们的饮食原则。所有现存的圣经文稿都是akrides。
3.据认为比后来的作者更擅长于圣经希腊语用法的东正教教父们，很不赞同《马太福音》和《马可福音》中的akris理解为蝗虫。事实上他们中大多数人似乎都认为是别的东西。例如，许多人认为福音书中的akrides（或akridas）就是akrodrua（“果实”），或树枝或草的嫩尖。
一篇误归于屈梭多模（约公元400年）的关于撒迦利亚预言的讲道，对以利亚和施洗约翰进行了比较，其中说道：“他们一个住在山间，另一个在旷野中度过岁月；一个由乌鸦提供食物，另一个吃植物akridas botanōn”。akridas botanōn译成拉丁语是herbarum summitates，意思是植物的尖头或芽（见米涅的《教父著作集》第50卷第786,787列）。另一篇归诸于屈梭多模的关于施洗约翰的讲道，用akridas ek botanōn表示他的饮食，译成拉丁语是summitates plantarum（“植物的尖芽”，同上第59卷第762列）。一条对拉丁译文的注释说，拉丁文武加大译本用locustas表示akrides，并且补充说，武加大译本里locustas的不仅指locusts，而且指summitates plantarum（植物的尖端）。一条针对希腊语的注释说，佩鲁西欧塔的伊西多尔一再对akrides作出了同样的解释，许多其他作家也是这样。佩鲁西欧塔的伊西多尔（约公元425年）明确指出（132号书信）：“约翰所吃的locusts不象一些无知的人所想的，是甲壳类生物。决非如此，因为实际上它们是植物或树木的尖端[希腊文是akremones；拉丁文是summitates]”（同上，第78卷第270列）。伊西多尔在五号书信中再次说到约翰的食物乃是“植物和叶子的尖端”（同上，第183,184列）。保加利亚的狄奥非拉特（约公元1075）在他所著的《马太福音注释》（太3:4注释）中说：“有人说akrides是植物，叫作黑角；有人（说它们是]）野生的夏天果实”（同上，第123卷第173,174列）。卡利斯图斯.尼斯福鲁斯（Callistus Nicephorus，约公元1400年）在他的《教会史》（i.14）中说到，约翰“退到偏僻的荒野，以树木的柔嫩部分作为食物”（同上，第145卷第675,676列）。还有其他大量的证据也有这样的意思。希腊语作者和他们的拉丁语译者显然都把太3:4的“蝗虫”理解为一种素食。
不能说这些教父们的思想和伊便尼派一样，是受了不愿接受施洗约翰吃荤的观念所影响。据目前所知，教父们并不是素食主义者。我们无法为教父们普遍认定福音书中的akrides不是指蝗虫提供一个有效的解释，除非我们有语言学上或基督教早期人士习惯的依据。
4.以“圣约翰之饼”表示角豆树的果实，似乎由中世纪的朝圣者从圣地回来时引进各种欧洲语言中。例如在德语中，“圣约翰之饼”就是指角豆树的果实。据《牛津英语词典》，“圣约翰之饼”出现在1591年版的英语-西班牙因词典中，作为“角豆”的同义词。
5. 上世纪初，一位杰出的圣经学者T. K.切恩主张。施洗约翰的食物由角豆和野蜜构成。他认为，虽然akrides在其他所有的情况下都是指昆虫，而且蝗虫从古以来就有人吃，但“常识告诉我们，施洗约翰不会喜欢蝗虫作为自己日常的食物。他所喜欢的是地里生长的食物。他不会谦卑到连最穷阶层的日常的食物，就是角豆荚也不吃”（《圣经百科全书》，“豆荚（Husks）”条目）。
6.福音书中akris的词义不清似乎与以下事实有关：在不同的语言中，“蝗虫”既指一种昆虫，又指一种树。英语的“蝗虫”来自拉丁词locusta，原指龙虾或类似的甲壳类动物，后来因为形状上的相象，也指蝗虫了。真正的蝗虫属于蝗科（Acridiidae）的昆虫。Acridiidae一词来自希腊词akrides的拉丁语形式。
为了说明“蝗虫”是指角豆和其他某些树，《牛津英语词典》解释说：“通常表示昆虫的希腊词语akris，在黎凡特地区是指角豆荚，因为它们在形状上有些象；而且从很早的时候起，许多人就认为施洗约翰所吃的“蝗虫”就是这些豆荚（“蝗虫”条目）。在现代阿拉伯语中，表示蝗虫的nabat，也用来指角豆树的果实。用“蝗虫”指角豆荚显然是合理的，因为在希腊语中，它们被称作keratia，直译是“小角”，表现它们的形状。而蝗虫的准确名称应该是蝗科的akris，是“以短角为特征”（《牛津英语词典》“蝗虫[Locust]”词目）。这种形状上的相似性乎成了“蝗虫”在英语和通俗黎凡特希腊语和阿拉伯语中具有双重意义的来历。据黑斯廷斯《宗教伦理百科全书》“蝗虫”条目称，“这种昆虫和豆荚的相似性是它们在英语中同名的原因”。
7.我们无法说希伯来语和亚兰语是否也有这种相似性。但可以注意到希伯来词chagab（“蝗虫”或“蚱蜢”）在七十士译本的利11:22；民13:33；代下7:13；传12:5；赛40:22中译为akris。在密西拿希伯来语中，charub指角豆荚，相当于阿拉伯词kharrūb。英文词角豆荚carob就来自这个词，译成希腊语是keratia。有些人认为，在巴勒斯坦和叙利亚，基督徒们长期使用亚兰语，因为发音和拼写的相似，辅音ch-r-b有时会与ch-g-b混淆。根据这种解释，charub（角豆荚，“carob”）就成了chagab（“蝗虫”），，这种替代反映在太3:4和可1:6的希腊文中。
有人提出马所拉经文的希伯来词cheryonim应为charubim，故认为王下6:25（见该节注释）所指的是角豆荚。他们还提出，在赛1:20中的希伯来词“刀剑”（chereb），应为charub（“角豆荚”）。在希伯来辅音的原文中，这两个词是一样的。所以应译为：“你必吃角豆荚”，与上下文符合。有人认为，马太既有希伯来背景，因想到charub（“角豆荚”）的俗名chagab（“蝗虫”），可能就在写作时选用了希腊词akris（“蝗虫”）。还有可能当时的希腊语中也有类似的俗名存在。
8.从严格的语言学观点来看，论据支持把akris理解为蝗虫。但是鉴于这里所归纳的所有相反证据，很难肯定“蝗虫”是对太3:4和可1:6中akris的正确理解。现有证据不能保证对约翰的食物作出明确的结论。值得注意的是，怀爱伦说约翰是一个素食者（《教会证言》卷三第62页；《卫生勉言》第72页）。
注二 福音书的作者在引述基督的话语时存在差异，对某些事件的描述也有出入。例如十字架上字。怀疑论者以此指证福音书作者的记录不可靠，甚至是虚假的，因而肯定不是上帝所默示的。但仔细考察后的结果却不是这样。福音书的作者和基督的其他门徒，都视自己为我们主生平的见证人。他们完全保证自己见证的真实性。
如今在法庭上，证人对某一件事所作的见证如果完全一样，并不能证明他们说的是实话。他们倒有作伪证的嫌疑。为什么？因为经验告诉我们，没有两个人对一件事的观察是完全相同的。一个证人对某一点印象深刻；另一个证人对另一点印象深刻。此外，他们可能都听过有关这件事完全相同的话，但他们在引述时却略有差异。一个见证人叙述一次谈话的某些部分，是另一个见证人所没有引述的。但只要这些引述在观念或意义上没有明显的矛盾，他们的见证就可以被视为真实的。表面上矛盾的话常常确实可以证明为一点儿也不矛盾，倒是相互补充的。见太27:37；可5:2；10:46注释。
俗话说得好：只有诚实的人才不怕记性差。对众人说假话的人必须不断温习自己的假话，才能使它保持完整。诚实的人不必每一次都用完全一样的话来重述自己的故事。他肯定会做不到这一点。但故事的内在一致与和谐却是大家都能看到的。况且这样的故事在我们面前形象生动，因为讲故事的人是在重新体验那件事的气氛和感受。但当一个人录音机似地一次次重述同一个故事时，说得客气一点，我们会觉得他已经变成了一个烦人的人，只会说空话，不能呈现所发生之事或所说之话的真实画面。说得不客气一点。我们会怀疑他说话的真实性，或者至少觉得他衰老了。
多年以来所有的经验，特别是法庭上的经验所导致的结论是：诚实的见证不需要也不应该是不同的见证人对同一件事作出一摸一样的见证，包括他们对这件事所说话语的见证。
所以，因为福音书记录的差异，就指控福音书作者是不可靠的，那是没有根据的。反之，这些作者提供了最清楚的证据，证明他们之间并没有串通。他们各自记录了基督生平中他们受上帝启示印象最深刻的事件。他们在不同的时间、不同的地点写下了多少有些不同的记录。但是在他们所写的事件中，却不难发现和谐与统一，包括我们主的话语，和在十字架上的字等（见太27:37注释）。
根据上述事实，由于对基督话语记述的不同，就指控福音书作者不是受圣灵启示的说法就是没有意义的了。怀疑派有什么理由说受上帝默示就得逐字逐句记录主的话语呢？那是没有理由的。语言只是表达思想的工具。人类的语言不幸往往不能充分表达说话人的意思。福音书的作者以不同的形式讲述我们主的话语，这本身不就是一个证据，证明他们受上帝的启示知道了祂话语的范围和意图吗？顺便提一下，基督说的是亚兰语；福音书是用希腊语写的。不同的学者即使是最忠实地翻译某一个人的著作，不也存在措辞的差异吗？呆板的直译往往会掩盖原作者心中的一些真实的思想或意图。
我们在这里正好可以引用圣经的话：“字句是叫人死，精意（或作“圣灵”）是叫人活”。 在四福音中弥漫着一种赐生命的气息。如果福音书的作者遵循怀疑派人为的叙事标准，呆板地使用一样的话语，就很容易会窒息或抑制这种精神。在复写纸发明出来以前几千年，上帝就已启示了祂的代笔人。