第 一 章
提要：1 耶稣基督的神性，人性和职分。15 约翰的见证。39 安得烈，彼得等蒙召。
1 太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。
约1:1-18：《约翰福音》的前言
太初。原文没有定冠词，但意思却很明确。如果前面加上定冠词，那就是指某个特定的时间或“最初之时”。 该词在1-3节中不加定冠词，就是指最遥远的过去，“万物”（约1:3）被造以先，一切“开始”之前，也就是万古之先。
创造的记录也是以这个希伯来词开头的（见创1:1节注释）。正如《创世纪》第1章说明了创造的性质和人类按上帝的形象被造的事实，《约翰福音》的开篇说明了创造主的本质（约1:1-4）和上帝在人身上恢复祂形象的方法（约1:5-14）。创1:1说的是这个世界的“起初”。约1:1-4中的“道”则是万物的创造者，所以在创1:1的“起初”之前。也就是说，约1:1的“太初”要比创1:1的“起初”早。在万物“开始”以先，“道”已经“有”了。
有。ēn，是动词eimi的一种形式，表示一直存在。道是永存的，绝不是变成的。但到了时候，道“成了（egeneto，是ginomai的一种形式，表示在一定的时间内开始和完成的行为）肉身”（约:1:14）。所以基督一直就是上帝（约1:1；来1:8），但祂却成了人（约1:14；参腓2:7）。约翰所用的词语和词语的形态都强调基督成为肉身之前是无限，永恒和持续存在的。在万古之先，没有任何时候是道所不存在的。圣子“从太初就与父同在”（《使徒行述》39页）。“基督没有一刻不与永恒的上帝保持亲密的关系”（《布道论》615页）。参启22:13耶稣称自己是“初”和“终”。“耶稣基督昨日、今日、一直到永远，是一样的”（来13:8）。
Ginomai还出现第14节中。它在第3节中指万物的创造（“万物是藉着祂造的”）。耶稣宣称：“还没有（ginomai）亚伯拉罕，就有（eimi）了我”（约8:58）。这种对比也出现在诗90:2中，“诸山未曾生出（ginomai），……你是（eimi）上帝。”
在约1:1中，ēn出现三次，第一次指道的永恒性，第二次指祂与父永远同在，第三次指祂与父永远同等。第2节重申这种状态从太初就存在。
道。logos，“话语”，“讲述”，“论述”，强调思维有条理，有意义的表达。约翰在这里指基督。祂来表显天父的品格，思想和旨意，就像言语表达思想那样。logos在七十士译本里通常指创造（诗33:6；参创1:3,6,9,等）和上帝旨意的表达（耶1:4；结1:3；摩3:1）。约翰在写作时无疑想到logos在《旧约》中的这些用法。上帝曾藉着创造和启示来表达祂神圣的旨意；现在（约1:14）祂通过成为肉身来表达祂完美的最高启示（见第18节怀爱伦注释），Logos就这样概括了整卷《约翰福音》的主题（见约14:8-10；又见下面“道就是上帝”注释；《约翰福音》第1章补充注释）。约翰在第18节说明了他称基督为“道”的原因，就是要将父“表明”出来。《新约》中只有约翰在《约翰福音》第1章，约壹1:1和启19:13中用logos来指基督。该词表明基督是天父意志在肉身的表达，为了使万人得救（见提前2:4），“使我们听见上帝的旨意”（《历代愿望》19页）。
与上帝同在。pros ton theon。Pros指亲密的关系。如果约翰只是要表达道起初就与上帝同在，他可以用para（“在旁边”）或meta（“在一起”，参约6:46注释）。但这两个词语不足以表达约翰的意思。就像他说“在（pros）父那里我们有一位中保”（约壹2:1），不只是说耶稣在父的面前，而是说祂与天父在救赎工作中的紧密联系。Pros在来4:13中也是这个意思：“与我们有关系的主”。该词在这里表示在涉及双方利益的事业中个人的亲密关系。参约17:5。
道“与上帝同在”，就是与天父同在，强调祂有别于父的位格。正如上下文所表明的那样，“道”是在独特的意义上与上帝同在的。“道”在万古之先就“与上帝同在”。但祂为了与“我们”同在，就成了“肉身”（见第14节注释；参《历代愿望》23-26页）。祂是以马内利──“上帝与我们同在”（见太1:23节注释）。只有在基督万古之先就是上帝，并且与上帝同在的背景下，我们才能理解道成肉身的重要性（见罗1:20-25怀爱伦注释）。
道就是上帝。原文的“上帝”没有定冠词，故不能译为“上帝就是道”。否则会把上帝与道等同起来，使“上帝”局限于“道”了。“道”和“上帝”这两个词的位置是不能互换的。说“上帝就是道”就如说“爱就是上帝”（参约壹4:16）或“肉身成了道”（参约1:14）一样不合适。本节的“上帝”虽然没有定冠词，但依然很明确。这句话也不能译为“道是一位上帝，”似乎上帝是诸神中的一位。在希腊文中不加冠词，往往是强调该词的特性。所以约翰指的是“道”拥有上帝的本质。祂绝对是上帝。约翰就这样否定了“道”是诸神中的一位，或只有道（圣子）是上帝。
约翰在开头语（约1:1-18）中指出他写这卷书的目的，就是向人说明耶稣是道成肉身的上帝（参约壹1:1）。约翰所记录的一件一件事情，和一次一次谈话，都忠实地围绕着这个目标。他最后归纳说，他写作的目的就是要引导别人“信耶稣是基督，是上帝的儿子，”并相信他们“可以因祂的名得生命”（约20:30,31）。约翰在他第一封书信的开头语再次指出他对于“道”的个人体验（约壹1:1-3）。《启示录》的开篇也称这是“耶稣基督的启示”（启1:1）。见本章补充注释；见腓2:6-8；西2:9注释。
基督是崇高无限的永恒上帝（见本章补充注释）。关于耶稣只是一个大好人的说法，见太16:16注释。
关于基督的神性，有许多无可辩驳的证据。简单归纳如下：一，祂所过的生活（来4:15；彼前2:22）；二，祂所说过的话（约7:46；14:10；参太7:29）；三，祂所行的神迹（约5:20；14:11）；四，祂所应验的预言（路24:26,27,44；约5:39；《历代愿望》799页）。见《历代愿望》406，407页。
2 这道太初与上帝同在。
第2节为强调而重述了第1节的基本事实。
3 万物是藉着祂造的；凡被造的，没有一样不是藉着祂造的。
万物。一个普通的哲学用语，指全宇宙（见林前8:6；西1:16；参来1:1,2；见约1:9注释）。
藉着祂。约翰所想到的，不是“道”（ logos）在希腊哲学中抽象神秘的含义。《新约》一再提到基督在创造大工中与天父的联合（见罗11:36；林前8:6；西1:16,17；来1:1,2；参启3:14）。约翰在这里描述基督是万物的创造者。他还在约1:14中指出，上帝的怜悯和恩典藉着基督使万物得到恢复和再造。在万古之先，“道”并不是被动而消极的。在“万物”的创造和管理中，祂积极与天父亲密合作。
造。ginomai，或“成为”（见第1节注释）。约翰把创造描述为已经完成的事。物质不是永恒的，它们有“被造”的时间。
没有一样不是藉着祂造的。采用双重否定的方法重复同一真理：唯有“道”是创造主。
4 生命在祂里头，这生命就是人的光。
生命。zōē，指所有生物所拥有的生命原则，与死亡相对应。约翰在这里显然也想到了属灵的生命，特别是人因接受和相信基督而获得的永生（见第12节）。人因罪而与生命的源泉隔绝，成为死亡的俘虏，但藉着耶稣基督我们重新获得永生的盼望（罗5:12,18；6:23），以及亚当因犯罪而丧失的一切。见约10:10；11:25；14:6。“生命在基督里面。这生命是祂本来拥有的，不是借来或源于他处的”（《历代愿望》530页）。
人的光。原文“生命”和“光”前面有定冠词，所以“光”和“生命”是同等的。属灵的黑暗长期笼罩人的心灵，但现在上帝生命和完全的“真光”（第9节）照亮了每一个人的道路（参赛9:1,2）。不仅天上的光藉着基督照耀出来，祂自己就是那光（约1:9）。约翰一再称耶稣为真光（见约8:12；9:5；12:35,46；参约壹1:5,6；2:8）。光一直就是上帝临格的象征（见创3:24节注释）。上帝创造的第一步就是使光普照世界（创1:3）。同样，当上帝启动在人身上恢复祂形象的工作时，祂也先用祂慈爱的光照耀他们的心灵（林后4:6）。诗人说：“在你那里有生命的源头；在你的光中，我们必得见光”（诗36:9）。
5 光照在黑暗里，黑暗却不接受光。
光。就是成为肉身的道所彰显上帝的光（见第4节注释）。
黑暗。指道德上罪恶的黑暗，心灵中不认识上帝慈爱与怜悯，以及死亡之绝望前景的黑暗（见弗2:12）。生命的光来到世界上，就是要驱散这层黑暗（见林后4:6）。
接受。katalambanō，“理解，”“抓住，”指用手抓住，喻指领悟。Katalambanō在徒10:34；25:25；弗3:18节意为“看出”，“查明”，“明白”。但它更多是指“捉住，”“带，”“临到”等，如在可9:18；约8:3,4；12:35；帖前5:4等处。“接受”一词，这两层意思都有。英文RSV版把它译为“overcome”（“胜过”），表达了光明战胜黑暗、真理战胜邪恶的意思（参见弗6:12；西2:15）。这种译法可能是受现代派的影响。他们认为《约翰福音》反映了密特拉派和艾赛尼派的二元论观点（见本卷注释第54,92页）。但“接受”的译法符合约1:9-12的思路。约翰把人心中的黑暗拟人化了，说它既不理解也不接受生命的光（约3:19；《历代愿望》80页）。
6 有一个人，是从上帝那里差来的，名叫约翰。
从上帝那里差来的。使徒用这句话强调施洗约翰关于弥赛亚的见证是来自上帝的（见约1:23注释；参摩7:14,15；约4:34注释）。
约翰。就是施洗约翰。使徒约翰从来不提自己的名字。见太3:1-12；路3:1-18注释。关于“约翰”一名的意思，见路1:13注释。
7 这人来，为要作见证，就是为光作见证，叫众人因他可以信。
作见证。人类普遍处于属灵的盲目中，故忽略和拒绝天上的光（第10,26节）。但施洗约翰的属灵眼光使他认出了弥赛亚（第32-34节）。参赛6:9；林后4:4；启3:17,18。
光。phōs，就是光的源头。根据上下文，这里的光就是基督。第4节称祂为光（见第4,5节注释）。
信。该词在《约翰福音》中出现一百多次，强调积极回应上帝声音的重要性。
8 他不是那光，乃是要为光作见证。
他不是那光。见第20节注释。
9 那光是真光，照亮一切生在世上的人。
真光。凡不出于耶稣基督的所谓“亮光”都是虚假的（参赛50:11；雅1:17）。但约翰这里所用的“真”不一定是与“假”相对应，认为其他所有的光都是虚假或误导人的，因为基督后来说到施洗约翰是“点着的明灯”（ 约5:35；luchnos，“灯”，而不是 phōs，“光”，见第7节注释）。但使徒约翰说施洗约翰不是他这里所说的“那光” （约1:8）。施洗约翰与基督不是真假之分，而是局部与整体之分（见林前13:10）。可以把约翰的见证比作金星或天狼星（见赛14:12注释）的光辉。但耶稣里面的真光却如正午耀眼的阳光（见玛4:2；彼后1:19）。约翰还说耶稣是“真粮”（约6:32），“真葡萄树”（约15:1），真正的“门”（约10:7-9）和真理本身（约14:6）。
照亮一切生在世上的人。不是说世上所有的人都一定被这光所照亮，而是说人要得到光照，就必须依靠这光（参约6:68；徒4:12）。人类所有的光都是来自基督（《历代愿望》464，465页）。真光照亮一切世人的含义，就像耶稣为所有的人死，但并不意味着世人都认识祂，都能得救一样。约翰在这里所指的，并不是所有的人，包括圣徒，罪人和外邦人心中的微光，而是关于耶稣基督救恩知识的亮光（《历代愿望》317页）。约翰在第10-12节中说明，就一般的情况而论，“世界却不认识祂”，“自己的人倒不接待祂”。这些人自然没有被“真光”多照亮。约翰接着补充说，他所指的是“凡接待祂的”人，就是信祂名的人（第12节；参《历代愿望》317页）。
生。原文既可指“每一个人”，也可指“真光”。约3:19说“光来到世间”。在约5:43；7:28；10:10；16:28；18:37（参见1:31；6:14；11:27）中，耶稣说自己不是作为伯利恒的婴儿，而是作为弥赛亚来到世界的。在约12:46中，耶稣说：“我到世上来，乃是光。”
约翰在约1:10中说到真光基督“在世界”。难道他在第9节不会说基督来到这个世界吗？有人认为，如果“生在世上”是指“一切……人”的话，就显得累赘，但如果是指“真光”，那就补充了句子的意义，为14节宣布“道成了肉身”预备了道路。但现有的行文也是完全符合语法的。
世上。kosmos，根据上下文，是指 “世界”（见太4:8注释）。该词约翰使用了八十来次，而其他三卷同观福音里中一共只用了十五次。它指人类的世界，特别是那些反对上帝和真理的人。
10 祂在世界，世界也是藉着祂造的，世界却不认识祂。
在世界。就是在世人中间。见第9节注释。
藉着祂造的。见第3节注释。
不认识祂。这个“世界”不承认耶稣是弥赛亚，是“真光”。更有甚者，“世界”还拒绝祂，将祂钉在十字架上。见第11节注释。
11 祂到自己的地方来，自己的人倒不接待祂。
自己的。ta idia（见约16:32；19:27；徒21:6；见约1:1-3,14怀爱伦补充注释）。不大可能直接针对耶稣在自己的故乡拿撒勒遭到拒绝的事，而是泛指选民“以色列家”（太10:6；15:24；参出19:5；申7:6）。本节第二个“自己的”（ hoi idioi）是以复数形式出现，指“祂自己的百姓”。竟然耶稣自己的弟兄（约7:3-5）和同乡（路4:28,29）都不承认祂的弥赛亚的身份，但约翰在这里可能是指 “以色列家”中的成员，特别是它的领袖们。他们是“以色列家迷失的羊”（太15:24）。
不接待祂。《约翰福音》有时被称为“被拒绝的福音”，因为它比其他福音书更充分地追溯了以色列的领袖们拒绝弥赛亚的过程（见约3:11；5:43；6:66；8:13；9:29；10:25；12:37,42；19:15等）。然而各地确实都有诚心的人 “接待祂”（约1:12；见约2:11；3:2；4:29,39,42,53； 6:14；7:31,40,41,43；8:30；10:19,42；11:45等）。
12 凡接待祂的，就是信祂名的人，祂就赐他们权柄，作上帝的儿女。
凡接待祂的。耶稣不单是义人或先知。祂是上帝的儿子，是上帝所差来的，是弥赛亚。约翰在这里否定了那种认为仅靠基督为众人死，众人都会得救的观点。也否定了上帝预定一些人得救，另一些人灭亡的信念。他强调决定的因素在于人自己。“凡”接待相信祂的人，都有权作祂的儿女。关于预定论，详见赛55:1；弗1:5；启22:17注释。
信祂名的人。见第7节注释。
祂名。相信一个人不等于相信他的名。相信一个人也许只是相信他所说的话。魔鬼也信有上帝（雅2:19），但这与相信“上帝的名”完全不同。相信上帝的存在只涉及智力，而相信上帝的名却涉及道德和灵性。信基督的名就是接受基督耶稣救恩的安排。“信心是上帝乐意赦免罪人的条件；信心并无赚取救恩的任何功劳。但信心却可以握住基督的功劳。这是为解决罪的问题而预备的方法”（《评论与通讯》怀爱伦1890年11月4日）。
这里的“名”按亚兰语惯意义，是指祂自己。
权柄。exousia，“权威，”“权利，”“选择权”，不是一般意义上的dunamis（“权力”）。 exousia在约5:27中亦译为“权柄”。人因罪而丧失了他的权柄，该受死刑的惩罚。救赎的计划恢复了人认识上帝和选择侍奉祂的机会。
作。上帝并不强迫人作祂的儿女。但如果他们愿意，祂就赐给他们权柄作祂的儿女。
上帝的儿女。约翰喜欢用这样的称呼（见约11:52；约壹3:1,2,10；5:2）。约翰在希腊文中提到基督徒时从来不用“上帝的儿女”。成为上帝的儿女（约3:3），就是通过重生而与上帝立约（见何1:10注释）。
13 这等人不是从血气生的，不是从情欲生的，也不是从人意生的，乃是从上帝生的。
生。见约3:3-8注释。
不是从血气生的。即不是从肉身生的。
情欲。可能指性欲。
人。anēr，“男子”，这里可能是指生儿育女的愿望。
从上帝生的。约翰所说的“生”与人的动机和计划无关。它与肉身的出生相似之处，只在于两者都标志着新生命的开始（见约3:3-8；罗6:3-5注释）。但它的成就不是靠人的开创和行为。这完全是一种再造，单依靠上帝自己的旨意和作为。上帝在我们心里运行，使我们“立志行事……成就祂的美意”（腓2:13）。在悔改的问题上，约翰并不排除人的自由选择权（见第12节注释），也不否认人神合作的需要。他只是强调其开创和动力都是出于上帝的。
14 道成了肉身，住在我们中间，充充满满地有恩典有真理。我们也见过祂的荣光，正是父独生子的荣光。
道成了肉身。人类有限的智力无法充分理解无限的慈爱，智慧和能力。保罗说，上帝在肉身显现乃是极大的奥秘（提前3:16）。如果探索人类的智力所无法明白的奥秘，那就超越了圣灵所启示的范围。见约6:51；16:28注释。
约翰已经肯定了基督真实的神性（见第1节注释），现在他又肯定祂真实的人性。基督的神性是绝对意义上的神性。祂的人性也是绝对意义上的人性，只不过祂是“无罪的（“无罪”原文作“不知罪”）”（林后5:21）。圣经一再强调这个基本真理（见路1:35；罗1:3；8:3；加4:4；腓2:6-8；西2:9；提前3:16；来1:2,8；2:14-18；10:5；约壹1:2等；见腓2:6-8；西2:9注释）。基督“本有上帝的形像”，但祂“不以自己与上帝同等为强夺的，反倒虚己”，“成为人的样式”，“有人的样子”（腓2:6-8）。“上帝本性一切的丰盛，都有形有体地居住在基督里面”（西2:9）；但“祂凡事该与祂的弟兄相同”（来2:17）。“从亘古、从太初主耶稣基督与父原为一，”然而祂“却选择将王权交还父手，从祂宇宙君王的宝座上走下来，”为了“住在我们中间，使我们熟悉祂神圣的品格与生活”（《历代愿望》19，22，23页）。
神性和人性奇妙地结合在一起。神性披上了人性，而不是换成了人性。基督降世为人时，祂依然是神。神人两性密不可分，但又保持各自的特性。人性没有换成神性；神性也没有换成人性。见本章补充注释；见太1:1；路1:35；腓2:6-8；来2:14-17注释；见约1:1-3,14；可16:6；腓2:6-8；西2:9；来2:14-17的怀爱伦注释。
基督“承受了人性的软弱”（怀爱伦，载《时兆》1905年8月2日），但祂的人性依然是“完全的”（《历代愿望》664页）。祂作为一个人虽然有可能犯罪，但祂身上丝毫没有败坏的污点。祂根本没有犯罪的倾向（《怀爱伦信函》1895年第8号，见本卷注释1128页）。祂凡事“受过试探，与我们一样，只是祂没有犯罪”（见来4:15注释）。见本章补充注释。
住。skēnoō。直译是“支搭帐篷”在我们中间（参《历代愿望》23页）。基督成为我们的一分子，是为了更好地显示天父的慈爱，体验我们的感受，为我们树立榜样，在我们受试探时帮助我们，在父面前作我们的代表（见来2:14-17注释）。这位始终与父同在的永生之道（见约1:1注释），现在又成为以马内利——“上帝与我们同在”（见太1:23注释）。
充充满满地。显然指成为肉身的道。道成了肉身住在我们中间，“充充满满地有恩典有真理”。
有恩典有真理。charis kai alētheia。Charis在本节指“善意”，“慈爱”，“（本不配得的）恩典”和“怜悯”。 Alētheia指父上帝在救恩计划和道成肉身的基督身上所显示对罪人之爱的“真理”。 这里的charis相当于希伯来语中的chesed（见《诗篇》第36篇补充注释；见伯10:12注释）；alētheia相当于希伯来语中的'emeth（“诚实”，“可靠”）。“慈爱”和“诚实”一同出现显然是指弥赛亚的《旧约》《诗篇》85:10,11中。基督来，就是为了显示上帝的这些品性。基督在世上，“充充满满地有恩典有真理”，故能完全彻底地将天父彰显出来。上帝永远对自己的品格诚实。祂的品格最充分地表现在祂的慈爱或恩典上。
在基督道成为肉身的一千五百年以前，上帝指示以色列人为祂建造“圣所”即会幕，好让祂“住在他们中间”（出25:8）。正如在过去，上帝的同在是以约柜施恩座上方等处的荣光（Shekinah）为象征的（见创3:24；出13:21注释），现在，这荣光则显现在耶稣身上。约翰和其他门徒都是目击的证人。对于他们来说，这是无可争辩的证据，证明耶稣是从天上父那里来的。这样的荣光没有别的来源。
值得注意的是，希伯来语中的mishkan（“住所”，“帐篷”，“会幕”）和Shekinah（“上帝荣光”）都来自shakan（“居住”）。在希腊语中，skēnē（“帐篷”，“会幕”）和skēnoō（“住帐篷”，“居住”）也很相近。过去上帝的荣光停留在会幕里，就是祂的选民中间；现在约翰说，这位荣耀的上帝藉着我们主救主耶稣基督，住在祂的子民中间。有人认为保罗在罗9:4所说的“荣耀”就是上帝的荣光（Shekinah），可能也就是耶稣登山变像时所出现的“光明的云彩”（太17:5）。赛11:1-10有关弥赛亚的经文显然已经预言了弥赛亚的来临。经上说“祂安息之所大有荣耀”。诗85:9,10说，在救恩的日子里，上帝的“荣耀”将再次“住在”地上。那时“慈爱”（chesed，或“恩典”，见《诗篇》36篇补充注释）与“诚实”（'emeth，或“真理”）将彼此相遇（见《历代愿望》762页）。摩西当年蒙准瞻仰上帝的“荣耀（chabod）”，上帝在宣告祂的名时，也把chesed和'emeth（“怜悯”，“恩典”）这两个词用在一起（见出33:22；34:6注释）。《旧约》的这些经文和其他有关弥赛亚的经文同约1:14十分相似。约翰说，那只能来自圣父的荣光，显在成为肉身的道身上，“住在我们中间，充充满满地有恩典（“慈爱”）有真理”。
基督生活的每一个主要方面，都在救恩的工作中发挥重要的作用。祂由童女所生，把疏远了的天上家庭和地上家庭重新连接起来。祂把神性带到地上，以便把人性带到天上。祂作为人完全的生活为我们树立了顺从（约15:10；约壹2:6）和成圣（约17:19）的榜样。祂作为神，赐给我们顺从的力量（罗8:3,4）。祂为我们受死，使我们能享有一段宽容的时期（《论管家》137页），并使祂能称“许多人”为义（赛53:5,11；罗5:9；多2:14）。我们藉着相信祂的死，得以脱离罪的感觉；藉着相信祂的生，得以脱离罪的权势（罗5:1,10；腓4:7）。祂荣耀的复活向我们保证，有一天我们也要“变成”不朽坏的（林前15:12-22,51-55）。祂的升天确认了祂必回来接我们到天父那里去的应许（约14:1-3；徒1:9-11），从而完成救赎“祂百姓”的工作。基督到地上来的这五个方面使命，圣经都有预言（赛9:6,7；53；61:1-3；诗68:18）。
荣光。doxa，相当于希伯来语的kabod，在《旧约》中表示象征上帝临格的荣光（见创3:24；出13:21注释；参撒上4:22）。七十士译本有177次把kabod译成doxa 。约翰和其他门徒都是“道成了肉身”（约1:14；见约21:24；约壹1:1,2）这一历史事实的目击证人。约翰在这里无疑想到了一些特殊的经历，如耶稣登山变像时，神性顷刻间透过人性闪耀出来。彼得也说自己“亲眼见过”基督变像时的“威荣”和“极大荣光”（彼后1:16-18）。彼得还说，伴随着那荣光的，有上帝的宣告：“这是我的爱子。”关于耶稣生平中天上的荣光显在祂面上的各种场合，见路2:48注释。耶稣在约17:5中向天父祷告说：“求你使我同你享荣耀，就是未有世界以先，我同你所有的荣耀。”基督教信仰所依据的事实是，上帝的“荣光”降在拿撒勒人耶稣这个历史人物身上。约翰还可能想到了救主所表现出来的完美品格（见上面“有恩典有真理”注释）。
父…..的。para theou，直译是“与父在一起”或“在父旁边”，在本节可能指“来自父身边”。希腊语介词para有时含有ek（“来自”）的意思，与本节经文相符。成为肉身的道从父面前来到世间。见约6:46注释
独生子。monogenēs，源于表示“唯一”和“种类”的两个词，故应译为“独一的”，“唯一的”，“某类中唯一的”。就像“道”（Logos）一样（见约1:1），只有约翰用monogenēs指基督（见约1:18；3:16,18；约壹4:9注释）。Monogenēs前面没有加定冠词，既能理解为“唯一的那一位”，也能理解为一种属性，意为“来自父身边那位唯一者的荣光。”本节显然是这样的意思。见路7:12；8:42注释。这两处的monogenēs均译为“独生的”。
来11:17用monogenēs表示以撒。其实以撒并不是亚伯拉罕“独生的儿子”，甚至连长子都不是。但以撒是应许之子，注定享有继承他父亲产业的长子权（创25:1-6；加4:22,23）。“同样，在约翰称基督为“独生子”的五处经文里，均应理解为以下含义中的一种：‘唯一的’，‘宝贵的’，‘单独的’，‘这类中唯一的’，而不要理解为‘独生’”（ 《圣经翻译问题》198页）。
本节和其他地方“独生”的译法显然源于天主教早期的教父，在天主教官方的圣经版本拉丁文武加大译本的影响下进入早期的英文译本。其实好几个早于武加大译本拉丁文译本都是“唯一的”，而不是“独生的”，准确地反映了希腊文的意思。基督“在创造万有之前为父所生”的观点最早出现在公元前230年奥利金的著作中。大约一个世纪之后，阿里乌在提到基督时第一次使用希腊词语gegennemenon(“生”)，强调，基督是“上帝在万古以先所生的”（见本章补充注释）。这个希腊词语在圣经中从未用来指成为肉身之前的基督。说基督是天父在万古之先某一时间所“生”的观点完全不符合圣经。关于这个问题，详见《圣经翻译问题》第197-204页。
要正确理解基督作为上帝儿子的独特地位。monogenēs将基督和那些因信祂而获得“权柄作上帝的儿女”（第12节），就是特别宣布为“上帝生的”（第13节）的人区别开来。基督过去，现在，直到永远都是“上帝”（见第1节注释）。所以我们接受基督且相信祂名的时候，就“成为上帝的儿子”。
第14节显然是涉及道成肉身，其目的是强调成为肉身的道保留着神性，就像成为肉身之前所显明的上帝荣耀所证明的（见约17:5）。虽然monogenēs严格地来说是“唯一的”，“独一的”，而不是“独生的”，但约翰在这里用它来表达基督道“成了肉身”，住在我们中间的时候。保罗在来1:5,6中肯定了这种用法。他将gegenneka（“我……生”，源于gennaō，“生”）和prōtotoktos（“长子”，源于pro，“在…..之前”和tiktō，“生”）以及“上帝使长子到世上来的时候”连系在一起。因此把monogenēs理解为“道”在万古之先某一时刻的神秘出生是完全没有根据的。关于基督为上帝的儿子，见路1:35注释；关于基督作为人子，见太1:1；可2:10注释；又见腓2:6-8；西2:9怀爱伦注释。
15 约翰为祂作见证，喊着说：“这就是我曾说：‘那在我以后来的，反成了在我以前的，因祂本来在我以前。’”
约翰为祂作见证。施洗约翰为道殉身已有半个多世纪了，但他为基督所作的见证依然在回响着。他像亚伯一样，“虽然死了……仍旧说话”（来11:4）。见约1:19-36；3:27-36；见太3:11,12；路3:15注释。
这就是。施洗约翰说耶稣是他从一开始传道就宣扬的那一位（见第27,30节）。
在我以后。就时间而论。这里的“以后”，不是指门徒们在耶稣“后面”的“跟随”（见太10:37,38注释）。
反成了。约翰从来没有怀疑弥赛亚的崇高地位和尊严。见约3:28-31。
在我以前。emprosthen mou，即“在我前面”，是指地位而言。
祂本来在我以前。这里是指时间。约翰本句的“以前”用的是opisō，而在上面句子里他用的是emprosthen。鉴于约翰比耶稣大六个月，这里显然是指道成肉身之前的耶稣。
一些翻译者和解经家认为第15节是插入的，中断了14节与16节的思路。然而使徒在这里插入施洗约翰的见证，是为了肯定第14节门徒所作有关基督崇高地位和祂自古就存在的见证。我们主自己的话反映了早期教会对施洗约翰见证的重视（见约5:32-36；参太11:11）。
16 从祂丰满的恩典里，我们都领受了，而且恩上加恩。
祂丰满的恩典。见约1:14注释；参西1:19；2:9；弗3:19；4:13。
恩上加恩。每一位真信徒都要天天到天国的仓库里领受上帝丰富的恩典，以满足当日的需要。他每天都在恩典和上帝为他人生所定旨意的知识上有长进（参彼后3:18）。他稳定地朝着完美品格的目标前进（见太5:48）。
17 律法本是藉着摩西传的；恩典和真理都是由耶稣基督来的。
律法。指上帝所设立，旧约时代的犹太人所遵行的成文宗教体制，但它逐渐被人的遗传所代替（见可7:9-13注释）。在基督的时代，“律法”不仅包括十诫，也包括摩西和众先知的一切著作（路24:27,44），以及拉比们的解释。律法原出于上帝，本来是好的（参罗3:1,2）。它的目的是引人因相信将要来临的弥赛亚而得救（约5:39,45-47；路24:25-27,44）。“有不信的”（罗3:3）人，想“凭着行律法”（罗9:32），而不凭着信心而得救，结果未能进入上帝为他们所预备的有缺陷。上帝所作的尽都“完全”（申32:4）。许多旧约时代的人“因信得了美好的证据”（来11:39）。事实上，根本没有别的办法比“因信”更能得到“美好的证据。”
关于人的遗传曲解了救恩的计划，强调宗教的形式而忽略了其属灵和道德的目标，见可7:1-13注释。关于基督所阐述律法对于日常生活问题的属灵意义，见太5:17-22注释。关于“律法”的含义，见加3:24注释。关于旧约时代救恩的意义，见结16:60注释。
藉着摩西。“律法”出于上帝，而不是出于摩西。摩西只是向人传达上帝启示之旨意的媒介（见申5:22至6:1节；来1:1）。
有的文本在这里加上“然而”，暗示律法和恩典之间形成了强烈的对比。约翰并没有说，藉着摩西所启示的体制与耶稣所启示的体制相比之下，是不好的。摩西的制度是好的，但基督的制度更加美好（见来7:22；8:6；9:23；10:34）。
恩典和真理。见第14,16注释。上帝的这些品质包含在旧约时代所启示的宗教体系之中（见出34:6,7），但实际上却掩盖在人厚厚的遗传之下。“律法”和“恩典”之间的反差，主要不是旧约时代盼望弥赛亚来临的宗教体系与基督所启示宗教体系（参来1:1,2）之间，而是在律法官方的解释者拉比对上帝恩典和真理的曲解（参罗6:14,15；加5:4），和耶稣基督所启示的真理之间。
约翰肯定“真理”来自基督，指出祂是旧约中一切仪式和表号的实体，而那些仪式和表号只不过是将来更美之事的影子。表号在基督身上遇见了实体（西2:16,17）。约翰绝没有暗示旧约的制度是虚假或错误的。
由耶稣基督。藉着摩西和众先知说话的乃是基督（彼前1:9,10；《先祖与先知》366页）。现在祂亲自显现，肯定祂曾启示古圣先贤的伟大真理，恢复它们在没有被人的遗传所玷污之时的光彩（见太5:17-19注释）。祂来是要显示天父的真正品格（参出34:6,7），劝世人行公义，好怜悯，在上帝面前存谦卑的心（弥6:6-8）。上帝曾“在古时藉着众先知多次多方地晓谕列祖”，现在祂又藉着自己的儿子晓谕我们（来1:1,2）。
约翰在这里第一次提到我们主“耶稣基督”的名字（见太1:1注释）。永生之“道”已成为肉身，住在世人中间，所以约翰称呼祂“耶稣基督”。
18 从来没有人看见上帝，只有在父怀里的独生子将祂表明出来。
没有人看见上帝。指天父（参《先祖与先知》366页）。罪人不能面对面见上帝而存活。就连以色列伟大的立法者摩西也不得见上帝的面（出33:20；申4:12）。一些人见过上帝临格的荣耀。但除了在异象中之外，没有人见过上帝的本体（参赛6:5）。基督来将父显明出来；人看见祂实际上就是看见了父（约14:7-11）。又见约5:37；6:46。
怀里的。可能是一个习语，表达最亲密的欢喜（参约13:23）。从天上下来将父显明给世人看的主最了解天父（约14:7-9）。
子。见约1:14；3:16注释。有文本是“上帝”。不管怎样，都是指基督。如果理解为“上帝”，那就是“在父怀里的独一的上帝”或“独一的上帝，住在父的怀里。”
表明出来。exegēomai，“显示”，“揭示”或“解释”。
19 约翰所作的见证记在下面：犹太人从耶路撒冷差祭司和利未人到约翰那里，问他说：“你是谁？”
耶稣被宣布为“上帝的羔羊”：约1:19-34。见本卷注释216页插图。
约翰所作的见证。就是他关于基督的见证：一，在耶路撒冷代表团前来询问他的时候（第19-28节）；二，次日他宣布耶稣是“上帝的羔羊”（第29-34节）；三，再次日，他私下把他的两个门徒介绍给耶稣（第35,36节）。使徒约翰在《约翰福音》的开头部分就记录了主的先锋施洗约翰见证拿撒勒人耶稣为弥赛亚。参太3:1,2；可1:1-4；路3:1-6；徒10:37,38；见路3:15-18注释。
犹太人从耶路撒冷差。指当时犹太人的最高当局——犹太公会（参约5:15-18；7:13；9:22；18:12；见本卷注释第67页）。向约翰所发的问题反映了他当时在百姓中享有极高的威望（太14:5；21:26），以及领袖们十分注意百姓的普遍看法，即认为他是先知，甚至就是弥赛亚（见路3:15）。施洗约翰的听众不仅包括广大群众（太3:5），还包括许多国内的宗教（太3:7）和政治（见太14:4；《历代愿望》214页）领袖。群情激昂，犹太公会再也无法回避了。百姓无疑要让他们的领袖解释代表团现在向约翰所发的问题。一旦约翰的身份得到确认（见约1:25注释），领袖们有可能会承认他先知的权威，即作为上帝直接的代言人，无需他们授权就可以教训百姓（见太12:38；16:1注释）。否则他们就会行使权力控制所有的公开讲道（见《塔木德》558-600页，《密西拿》Sanhedrin11）。
祭司和利未人。见出28:1；申10:8注释。虽然祭司和利未人大都是撒都该人，但这个代表团却是由法利赛人组成的（见约1:24注释），可能因为法利赛人更加关心这个问题。后来骚扰耶稣的也是法利赛人。祭司和利未人前来调查施洗约翰，可能因为他的父亲是祭司，他的母亲也是祭司的女儿（路1:5）。约翰自己有担任祭司的资格；他因此成为一名教师。
从耶路撒冷。这里离耶路撒冷约42公里。
你是谁。他们所关心的不是约翰的个人身份，而是他教训人的权柄（见第25节）。后来当局也向耶稣提同样的问题（约8:25）。也许代表团有点希望约翰宣布自己是弥赛亚。他们的问题显然反映了这种期待。约翰的回答直截了当地否认了这样的说法（约1:20；参见《历代愿望》134页）。
20 他就明说，并不隐瞒，明说：“我不是基督。”
他就明说。约翰明确否认自己是弥赛亚，从而解决了这一部分问题。使徒约翰特地用否定句“不隐瞒”（参约1:3；3:16；6:50；约壹1:5；2:4）来强调这个肯定的声明。
我不是基督。原文的“我”是强调的。
21 他们又问他说：“这样，你是谁呢？是以利亚吗？”他说：“我不是。”“是那先知吗？”他回答说：“不是。”
这样，你是谁呢？约翰否认自己是是弥赛亚。但他还没有回答有关他讲道权柄的基本回答。
是以利亚吗？当时人们普遍认为以利亚要现身宣布弥赛亚的来临（太17:10；《历代愿望》422页；参《塔木德》第8页，《密西拿》Sanhedrin2.5；《塔木德》50页，Eduyoth 8. 7；《塔木德》124，181，223，224页等，Baba Mezia 1. 8；2. 8；3. 4,5）。
我不是。约翰肯定自己来要作的，就是那些古代先知预言以利亚要作的工作（约1:23；参玛3:1；4:5；可1:2,3），但是人们却误会他自称以利亚。《旧约》预言约翰将行在弥赛亚前面，“有以利亚的心志能力”（路1:17）。关于基督宣称约翰是以利亚，见太11:14；17:12注释。
那先知。就是摩西在申18:15所预言的先知（见该节注释）。当时有一种流行的信念，认为摩西将要从死里复活。有些人显然在思考，施洗约翰是不是那先知呢（见《历代愿望》135页）。后来百姓也是这样看耶稣的（约6:14；7:40；参徒3:22；7:37）。
22 于是他们说：“你到底是谁，叫我们好回复差我们来的人。你自己说，你是谁？”
你到底是谁。这是一个笼统的问题，而不是具体的问题（见第19-21节注释）。
回复。祭司和利未人迄今只得到否定的回答。现在他们要约翰提供一个肯定的回答。
差我们来的人。指耶路撒冷的公会（见第19节注释）。
23 他说：“我就是那在旷野有人声喊着说：‘修直主的道路’，正如先知以赛亚所说的。”
我就是那在旷野有人声喊着说。见太3:3注释。约翰似乎在引述施洗约翰的原话，因为这里的经文好像直接源于希伯来语。否则就会与同观福音一样，引用七十士译本了。耶稣被宣布为“道”（约1:1-3,14）；施洗约翰则说自己是一个“声音”。他只是上帝的代言人。耶稣才是那成为肉身的道。
主的道路。约翰暗示以色列的领袖们应该将注意力从奉命传报弥赛亚来临的使者转到弥赛亚本人身上。
24 那些人是法利赛人差来的（或作“那差来的是法利赛人”）；
有人认为这个代表团是奉了法利赛人的差遣，由撒都该人所组成的，但这种解释没有确凿的证据。原文暗示代表团是由“属于”法利赛教派的人所组成的。见第19节注释。
25 他们就问他说：“你既不是基督，不是以利亚，也不是那先知，为什么施洗呢？”
为什么施洗呢。这才是问题的关键——约翰的权柄。既然约翰声称自己不是弥赛亚，也不是先知里的一位，凭什么未经他们许可就以一个改革者的身份出现呢？见第19节注释。这个问题暗示人们熟悉用水施洗，至少部分理解其意义（见太3:6注释）。最近在库姆兰的发现表明当时已有用水施洗的仪式（见太3:6注释；见本卷注释第63,91页）。关于洗礼，见太3:6；罗6:3-6注释。
26 约翰回答说：“我是用水施洗，但有一位站在你们中间，是你们不认识的，
我是用水施洗。见太3:11注释。
有一位站在。耶稣的受洗至少是在四十天之前（参第29-34节）。最近祂刚从旷野回来（见太3:13至4:11注释；参《历代愿望》137页）。约翰说话的时候看见了耶稣，希望祂对自己的宣告作出回应（《历代愿望》137页）。
《约翰福音》没有记载耶稣的受洗。有人解释约翰没有记录这件事和其他一些重要事件的原因，是约翰认为他的读者已通过同观福音熟悉了这些事件。关于基督的受洗，见太3:13-17注释。
是你们不认识的。“认识”源于希腊文语oida。三年多以后，祭司和长老宣称他们仍然不“知道”（oida）施洗约翰的权柄是否从天上来的（太21:27）。那些前来询问约翰的祭司和利未人扫视面前的观众，没有发现他们所认为符合约翰描述的那一位（《历代愿望》136页）。但约翰主要是说认识耶稣为预言中的弥赛亚。那些属灵的领袖因为心灵的黑暗而不接受真光（见第5节注释），“不认识祂”（第10节），所以也“不接待祂”（第11节；参第31-33节；约8:19；14:7,9；16:3）。他们和差他们来的人都不能决定公开表态，故采取一种不明朗的态度（见太21:23-27注释）。
27 就是那在我以后来的，我给祂解鞋带也不配。”
就是那。有文本无此三字。这似乎是后加的，因为没有认识到 “那在我以后来的”与第26节后半部分“但有一位站在你们中间，是你们不认识的”的同位关系。“就是那”是受拉丁文武加大译本的影响而进入了英文圣经的：“就是那在我以后来的。”
在我以后。见太3:11注释。
不配。见太3:11注释。
28 这是在约但河外伯大尼（有古卷作“伯大巴喇”），约翰施洗的地方作的见证。
“约旦河外的伯大尼”，有别于耶路撒冷附近的伯大尼。奥利金（约公元250年）曾用过“伯大巴喇”的地名，因为当时他在约旦河附近没有找到名叫伯大尼的城邑，却找到了一座叫伯大巴喇的。其位置现在已无从查考。在加利利湖以南19公里处有一个渡口叫亚巴那（Abārah），但它太靠北。伯大巴喇（Bethabara）可能是Beth-`arabah的字母顺序调换而成。在犹大和便雅悯的边界上有一座城叫伯亚拉巴（Beth-ha`arabah，见书15:6,61；18:22），但不在约旦河边。“伯大巴喇”意思是“渡口之屋（或地方）”，很适合约旦河边众多渡口附近的村庄。据传耶稣受洗的地点是离伯曷拉不远的Mahādet el-Hajlah。伯曷拉现名`Ain Hajlah，在耶利哥东南6.4公里处。见本卷注释216页插图，以及《SDA圣经注释》卷一961页插图
29 次日，约翰看见耶稣来到他那里，就说：“看哪，上帝的羔羊，除去（或作“背负”）世人罪孽的！
次日。即第19-28节事件的第二天。约翰的记载以详细和时间准确而著称（见1:29,39,43；2:1,12；4:43；6:22；11:6,17；12:1,12；20:26）。
约翰看见耶稣。耶路撒冷的代表团走了。他们显然不太在意施洗约翰，否则就会深入调查下去，可能的话，找到约翰所说的那个人（见第26节）。前一天约翰间接地指出耶稣是弥赛亚（第26节），但祂没有被认出来。现在祂要从人群中被识别出来了。
看哪。第一个宣布（见太3:1注释）耶稣是古代众先知所预言的真正牺牲，这是多么光荣的特权啊！在先知中谁不会为这项特权而兴奋不已呢！无怪耶稣说，在以色列兴起的先知中没有一个大过约翰的（路7:28）！
上帝的羔羊。即上帝所提供的羔羊。只有约翰用“上帝的羔羊”来代表基督，路加（徒8:32）和彼得（彼前1:19）也用过类似的比喻（参赛53:7）。施洗约翰把“上帝的羔羊”耶稣介绍给使徒约翰（见约1:35,36注释）。对于使徒约翰而言，这个称号具有更深的意义。这个比喻强调耶稣纯洁完全的品格以及祂代替我们牺牲（赛53:4-6,11,12；见出12:5注释），使人想起了那在埃及逾越节上预表脱离罪恶奴役的羔羊。“因为我们逾越节的羔羊基督已经被杀献祭了”（林前5:7）。约翰用羔羊的比喻，说明受苦的弥赛亚正应验和实现了旧约时代的献祭制度。根据上帝的预见和旨意，基督是“从创世以来……被杀之羔羊”（启13:8）。
鉴于当时的犹太人没有弥赛亚受苦的概念，批评家们不太相信施洗约翰持这样的观点（见约12:34注释；参可9:31,32；路24:21）。但正如罗伯逊所指出的（《新约句解》Word Pictures in the New Testament，约1:29注释）：“施洗约翰肯定不会像拉比们那样无知。”他了解《以赛亚书》第53章弥赛亚的预言（见赛53:1,4-6注释；见《历代愿望》136页）。况且上帝既然指定施洗约翰宣报弥赛亚的来临，就不大可能不把弥赛亚使命的这种基本知识告诉他。
除去（或作“背负”）。airō，“承担”，“消除”。只有靠上帝无罪羔羊的功劳（来4:15；彼前2:22），祂才能“除掉（airō）人的罪”（约壹3:5）。因为罪担太沉重，我们无法承担，耶稣就来把重担从我们破碎的生活上除去。
罪孽。系单数形式，约翰用它来强调罪的原理，而不是强调具体的罪行（见约壹2:2；3:5；4:10）。
30 这就是我曾说：‘有一位在我以后来、反成了在我以前的，因他本来在我以前。’
这就是我曾说。直译是“曾为祂说”。
在我以后来、反成了在我以前。见第15节注释。
31 我先前不认识祂，如今我来用水施洗，为要叫祂显明给以色列人。”
我先前不认识祂。似乎是强调“我先前不认识祂”是弥赛亚。施洗约翰原先关于弥赛亚的见证直接来自上帝的启示。他和耶稣之间没有来往。他听说了耶稣早年的生活环境和祂完美的品格，所以相信耶稣就是所应许的一位。但在耶稣受洗之前，约翰还没有这方面直接的证据（见《历代愿望》109页）。
显明给以色列人。约翰是来自上帝的“声音”（见第23节注释），向世人指出“上帝的羔羊”（见第29节注释）。耶稣的受洗标志着约翰使命的高潮，尽管他以后可能继续工作了一年半多时间。约翰在耶稣的洗礼结束时宣布，耶稣“必兴旺”，而他自己“必衰微”（约3:30）。
32 约翰又作见证说：“我曾看见圣灵，仿佛鸽子从天降下，住在祂的身上。
约翰又作见证。见第19节注释。
我曾看见圣灵。见太3:16,17；路3:21,22注释。
33 我先前不认识祂，只是那差我来用水施洗的、对我说：‘你看见圣灵降下来，住在谁的身上，谁就是用圣灵施洗的。’
我先前不认识祂。见第29，31节注释。
那差我来用水施洗的。施洗约翰指出，他的权柄来自上帝（见第6节注释）。
34 我看见了，就证明这是上帝的儿子。”
我看见了。施洗约翰将他亲眼所见的事说出来（参见约一1:1）。
上帝的儿子。有文本为“上帝所拣选的”。见路1:35注释；参约1:1-3,14注释。在《旧约》（诗2:7）和写于约公元前一世纪的伪经（《以诺书》105:2）中，均明确地以“（上帝的）儿子”作为弥赛亚的称号。只有在《约翰福音》中，耶稣用“上帝的儿子”来称呼自己（约5:25；10:36；11:4）。基督时代的犹太人显然明白这个称呼的最高含义（见约19:7）。约翰写《约翰福音》的目的，就是要提供确凿的证据，证明“耶稣是基督，是上帝的儿子”（约20:31）。
35 再次日，约翰同两个门徒站在那里。
[第一批门徒：约1:35-51。见本卷注释216，230页插图]。
再次日。见第19节注释。参第29,43节。约翰往往用“再”把新的叙述与前面的内容联系起来（见约8:12,21；10:7,19；21:1等），而不是用它来表示重复。
两个门徒。有一个是安得烈（第40节）。在整卷《约翰福音》中，约翰在叙述与自己有关的事件时总是不提自己的名字，这暗示他就是另一位门徒（参约20:2；21:20-25；见《历代愿望》138页）
36 他见耶稣行走，就说：“看哪！这是上帝的羔羊！”
看哪。本节和第42节的“看”都是指真诚地凝视。这是《约翰福音》最后一次记录施洗约翰与耶稣相遇的场合。
37 两个门徒听见他的话，就跟从了耶稣。
跟从。akoloultheō，可能不一定意味着成为门徒（约8:12；10:4,27；12:26；21:19,20,22；见太4:19注释）。本节的安得烈和约翰“跟从”耶稣是指他们认出祂是“上帝的羔羊”（约1:36）。他们是第一批跟从耶稣的人。不久又有彼得，腓力和拿但业（巴多罗买）加入（见约1:40,43,45；见可3:16-18注释）。此时跟从耶稣的人还没有永久放弃自己的职业而成为祂完全的意义上的门徒。直到一年多以后，也就是公元29年的春天，他们才蒙召成为正式的门徒（见路5:1,11注释）。到了那时他们才算是“撇下所有的，跟从了耶稣”（路5:11）。正式设立十二使徒还要迟一些，是在当年的夏天（见可3:14注释）。
38 耶稣转过身来，看见他们跟着，就问他们说：“你们要什么？”他们说：“拉比，在哪里住？”（拉比翻出来就是夫子。）
你们要什么。这是约翰所记录的第一句耶稣的话（参路2:49）。
拉比，在哪里住？安得烈和约翰想要比在公众场合更多地与耶稣私下交谈。
拉比。rhabbi，源于亚兰语rabi，意为“大人”，也用来尊称律法的教师（见太23:7注释）。有人认为这第二层意思后来才有的。
在《约翰福音》里，一些人常称耶稣为“拉比”。他们承认耶稣是教师，甚至是一位先知，却没有认识或不愿承认祂是弥赛亚（见约1:38,49；3:2；4:31；6:25；9:2；11:8）。那些蒙耶稣施行了神迹的人常称祂为“主”（约9:36；11:3,21,27,32）。约翰说，门徒在最初与耶稣接触的时候称呼祂为“拉比”。但随着进一步确信耶稣就是上帝差来的一位，他们就称他“主”（约6:68；11:12；13:6,25；14:5,8,22；21:15,20等）。耶稣复活以后，他们就永远称祂为“主”（林前16:22），再也不称祂为“拉比”了。同观福音的作者不像约翰那样区分这些称呼。施洗约翰的门徒称约翰为“拉比”（约3:26）。
称耶稣为“拉比”的人表明他们愿意向祂学习；而称他为“主”（亚兰语Mari，希腊语Kurios）的人则表达了他们的尊敬或无条件的服从。但这两个词语有时没有明显的差别。
翻出来。对于希腊语的读者，约翰经常提供我们主的亚兰语原话，但总是将其译成希腊语（约1:41,42；4:25；5:2；9:7；11:16；19:13,17；20:16,24；21:2）。
39 耶稣说：“你们来看。”他们就去看祂在哪里住，这一天便与祂同住；那时约有申正了。
申正。约下午四点钟。在耶稣的时代，巴勒斯坦所通行的罗马计时法将白天分为十二个小时（见约11:9；本卷注释第50页；参约瑟弗斯《人生》54 [279]）。约翰对时间的清楚记忆表明那一天的事件在他心中留下了深刻的印象。约翰多次记录准确的时间（见约4:6,52；18:28；19:14；20:19）。这种精确性证明了他所自称的目击者身份（约19:35；21:24；约壹1:1,2）。
40 听见约翰的话跟从耶稣的那两个人，一个是西门彼得的兄弟安得烈。
跟从耶稣。约翰和安得烈想与耶稣谈论施洗约翰在第36节的宣告：“看哪，上帝的羔羊！”他们还没有想好要正式成为祂的门徒（见第43注释）。当时可能是公元27年的深秋或初冬（见本卷注释228页插图）。在以后的一年半的时间里，他们断断续续地跟从耶稣，直到祂呼召他们永远作祂的门徒（见路5:11注释）。耶稣正式设立十二个使徒要到公元29年的夏天（见可3:13-19注释）。在约旦河边“跟从”耶稣的五个人只是接受了施洗约翰有关祂弥赛亚身份的见证。
那两个人，一个。作者只指出两个中的一个。一般认为另一个就是作者本人，即雅各的兄弟约翰。他谦虚地隐去了自己的名字（见第35节注释；参约21:20-24；《历代愿望》138页）。
西门彼得。见可3:16注释。
安得烈。可3:18注释。
41 他先找着自己的哥哥西门，对他说：“我们遇见弥赛亚了。”（弥赛亚翻出来就是基督。）
自己的哥哥。安得烈是第一个带人归向耶稣的门徒。他“先”找着自己的哥哥，即在他作任何事之前，证明了他和耶稣的第一次交谈在他心中留下了非常深刻的印象。
弥赛亚。见太1:1注释。
翻出来。见第38节注释。
42 于是领他去见耶稣。耶稣看着他，说：“你是约翰的儿子西门（“约翰”马太16章17节称“约拿”），你要称为矶法”（矶法翻出来就是彼得）。
耶稣看着他。参第36节注释。
西门……矶法。见太16:18；可3:16注释。“西门（Simon）”源于希伯来语“西缅（Simeon）”的希腊语形式（见创29:33注释）。
翻出来。见第38节注释。
43 又次日，耶稣想要往加利利去，遇见腓力，就对他说：“来跟从我吧。”
又次日。即第35-42节所记事件的第二天，或第19-28节所记事件的第三天（见第29,35节注释）。
想要往。打算去，即将去。
遇见腓力。可能是通过那三位已经找到耶稣之人的努力。关于腓力，见可3:18注释。
来跟从我吧。耶稣的意思是要腓力作祂的门徒（见可2:14注释），而不是只是跟在祂后面，如第37节那样。见路5:11；约1:40注释。
44 这腓力是伯赛大人，和安得烈、彼得同城。
伯赛大。见太11:21注释。
45 腓力找着拿但业，对他说：“摩西在律法上所写的和众先知所记的那一位，我们遇见了，就是约瑟的儿子拿撒勒人耶稣。”
腓力找着拿但业。就像日前安得烈带着他的哥哥来见耶稣，腓力也带来了一位朋友。真正悔改的人心中的第一个愿望就是与别人分享救恩的喜乐和福气，特别是自己的亲友。拿但业一般称为巴多罗买（见可3:18注释）。
律法。《旧约》头五卷的通称（见路24:44注释）。腓力特指申18:15的预言（见该节注释），在拿撒勒人耶稣身上应验了（见约6:14注释）。
约瑟的儿子。见太1:20,21；路2:33,41注释。
46 拿但业对他说：“拿撒勒还能出什么好的吗？”腓力说：“你来看！”
拿撒勒。见太2:23注释。
什么好的。拿但业对腓力兴奋的报告嗤之以鼻。他来自迦拿（约21:2），离拿撒勒不远，他的话无疑是依据第一手的材料。
你来看。参第29节。亲自去见耶稣要比争执不休更有说服力。今天也是这样。要获得信仰基督的明确证据，唯一的方法就是去亲身体验。
47 耶稣看见拿但业来，就指着他说：“看哪，这是个真以色列人，他心里是没有诡诈的。”
真以色列人。即凭着心灵和诚实敬拜上帝（见约4:23,24）而不虚伪（太6:2；7:5；23:13）的人。拿但业属于少数敬虔热心等待“以色列的安慰者”（见路2:25注释）到来的人。他们向往上帝摆在他们面前的崇高理想（见《SDA圣经注释》卷四第26-30页）。一个真以色列人不一定是亚伯拉罕肉身的后裔（见约8:33-44），而是那些选择在生活上与上帝的旨意和谐的人（见约8:39；徒10:34,35；罗2:28,29；9:6,7,25-27；10:12,13；加3:9,28,29；彼前2:9,10）。
诡诈。dolos，直译是“诱饵”，如钓鱼所用的，喻指“狡计”，“欺诈”，“背信”。伪善者用伪装和“诱饵”让人相信他们比实际的情况要好。
48 拿但业对耶稣说：“你从哪里知道我呢？”耶稣回答说：“腓力还没有招呼你，你在无花果树底下，我就看见你了。”
从哪里知道。拿但业发现自己的生活像书卷那样在耶稣眼前展开，感到十分吃惊。。
无花果树。由于所结的果实，无花果树和橄榄树是巴勒斯坦最受青睐的植物。“在无花果树底下”意味着舒适和安宁（见弥4:4；亚3:10等）。
49 拿但业说：“拉比，你是上帝的儿子，你是以色列的王！”
拉比。见第38节注释。
上帝的儿子。见路1:35注释。拿但业明确而坦率的信心表白（第49节），证明基督的话（第47节）在他的心里产生了深刻的印象。拿但业显然希望得到更加清晰的亮光，好明白施洗约翰所说耶稣是“上帝的羔羊”（第29,36节）和“上帝的儿子”（第34节）。这种愿望引导他去找一个合适的地方默想祷告（见《历代愿望》140页）。作为对祈祷的回应，他现在得到了明确的证据，证明耶稣的神性。耶稣常常通过揭示人心灵最深处的思想和人生活中隐藏的秘密，来向人证明祂的神性（见可2:8注释）。关于后来门徒凭着信心承认耶稣的神性，见太14:33；16:16；约6:69；16:30等。
以色列的王。这是弥赛亚的另一个称呼。拿但业承认耶稣是众先知应许将要“复兴以色列国”（徒1:6）的一位。这个称呼相当于“大卫的子孙”（见太1:1；可10:48；参亚6:13）。
50 耶稣对他说：“因为我说‘在无花果树底下看见你’，你就信吗？你将要看见比这更大的事”；
更大的事。耶稣在这里指的是拿但业在今后跟从基督时将要看见祂神性的许多确凿证据（见《历代愿望》142页）。
51 又说：“我实实在在地告诉你们，你们将要看见天开了，上帝的使者上去下来在人子身上。”
实实在在地。见太5:18注释。在新约的作者中，只有约翰用这个重叠词组，共用了二十五次，都是引用耶稣的话。
“实实在在”的希伯来语对相词多次出现在死海古卷（见本卷注释第91页）中的《纪律手册》中，但其意义与约翰的用法略有不同。
上帝的使者。耶稣用这个比喻形象地说明了祂对人类的服务（见《历代愿望》142，143页）。这个比喻显然依据雅各去哈兰路上（创28:12）在伯特利所作的梦。参来1:14。
人子。见可2:10注释。这是耶稣使用这个称呼的首次记录。
第一章补充注释
《新约》所记载的基督生平，是基督教信仰源泉，中心和确据。就像约1:1-3,14（见该节注释）所阐述、整部《新约》所一再肯定的，基督是绝对意义上的神。从各方面来说，祂也是真正的人，只是祂没有犯罪。藉着道成肉身，神性和人性在耶稣基督里牢不可破地结合在一起。祂是独一无二的神人（见太1:1注释）。
但圣经又宣称“耶和华我们上帝是独一的主”（申6:4；可12:29）。基督教会所传承的真理包含深奥的三位一体一神论和上帝道成肉身的奥秘，是我们有限的智慧所无法理解的，也是我们所无法作出最终分析和定义的。然而对于使徒时代热心的基督徒来说，他们中间许多人亲眼看见、亲耳听过的有关被钉、复活、又长久活着的主的活泼事实（见约1:14；彼后1:16；约壹1:1-3），使相关的神学问题显得无足轻重了。
但是随着那一代人的过去（见启2:4；参书24:31），有关永生之主的印象逐渐淡化，起初的纯洁和虔诚消退了。人们越来越从福音的实用价值转向引发好奇心的理论。他们误以为通过研究深奥的哲理，就有可能找到上帝（见伯11:7；罗11:33）。在兴起来困扰教会的各种异端中，最严重的是关于基督的本性和位格的学说。在这个问题上的争论动摇了教会达数百年之久，其标志就是没完没了的异端，会议和分裂。
除了专门研究教会历史的人士之外，详细探讨这场争论可能并无益处和实际价值。但今日与使徒时代一样，基督教信仰的确凿证据均围绕着《新约》中基督的生平上。此外，各种古代的异端在形形色色的伪装之下依然存在，或死灰复燃。简单回顾这场早期争论的过程，能使现代的基督徒学会识别和提防曾经困扰他们过去虔诚弟兄的同样错误（见约8:32；约壹4:1）。
这场长时间的争论表现在两个方面：三位一体论和基督论。前者涉及基督的上帝身份；后者涉及道成肉身的基督在神性与人性之间的关系。第一世纪到第四世纪的三位一体论之争围绕着幻影说，神格唯一论和阿里乌主义。第五到第七世纪的基督论之争则针对聂斯脱利主义，基督一性论和基督一志论。
使徒时代的教会。彼得所宣布耶稣是“基督，是永生上帝的儿子”（太16:16），以及保罗简短的信仰声明：“耶稣是主”（Kurios，等当于希伯来语的Yahweh，林前12:3），很好地归纳了使徒时代教会对于耶稣的信念。。早期的基督徒相信耶稣是神，并以这个信念作为他们信仰的基石（见太16:18注释）。“属血肉”的人不能启示或说明这个真理。唯有藉着信心才能领受真理（见太16:17）。初期教会确信三位一体和基督神人二性是以耶稣和使徒清楚的教训为依据的。但基督升天后不多年，“凶暴的豺狼”开始吞噬羊群。教会内部有人起来说“悖谬的话”，引诱门徒跟从他们（见徒20:29,30）。
幻影说和诺斯替主义。第一个关于基督本性和位格的谬论一般称为幻影说。这个名称来自希腊语中一个意为“显现”的词语。幻影说有不同的形式，但其基本观念是，基督只是有人的形状。祂是一个幻影或，根本不是一个人。道只是在外形上成了肉身。这个异端在使徒时代就已兴起，延续到第二世纪末。
信奉幻影说的主要有伊比奥尼派和诺斯替派。前者是犹太籍基督徒。他们严格遵守犹太教的礼仪和习俗。后者主要是外邦的基督徒。诺斯替主义只不过是各种异教哲学用基督教的术语伪装起来的混合品。
一个可能是真实的早期传说认为，行邪术的西门是最早倡导有关基督本性和位格异端的人（见徒8:9-24）。他是第一个诺斯替派基督徒。几年之后一个名叫塞林图斯的基督徒在亚历山大兴起。有些人认为他属于伊比奥尼派，也有人认为他属于诺斯替派。他否认基督以肉身来到世间，主张祂所谓的道成肉身只不过是外形上，而不是真实的。伊比奥尼派虽然与诺斯替派不同，但对于基督人性所持的看法是一样的。他们认为基督只是约瑟的儿子，因为祂的虔诚和遵守律法而被上帝拣选为弥赛亚，并在受洗时被接纳为上帝的儿子。伊比奥尼派的一支厄勒克赛派宣称，基督是天父在万古之先所“生”的，因此地位要低于天父。
伊比奥尼派实质上是把基督看作一个超人。诺斯替派则完全否认祂是人。他们认为基督只是一个幻影，暂时居住在耶稣这个凡人身上。祂的神性并没有成为肉身。关于诺斯替主义对基督教的巨大冲击，教会历史学家拉图雷特指出：“在一段时间里，大多数自称认为基督徒的人都信奉诺斯替主义的一种或另一种形式”（K.S.来德里《基督教会史》，第123页）。诺斯替派在使徒的时代逐渐兴起，到第二世纪对教会产生了极大的影响。当教会意识到它的严重威胁时，就展开了坚决的反击。
伊里奈乌斯写于二世纪下半叶的著作中提到，约翰写《约翰福音》的主要目的就是要驳斥塞林图斯的幻影说（伊里奈乌斯《驳异端》 xi. 1，《前尼西亚时期的教父》卷一第426页；见约1:1-3,14；约20:30,31注释）。约翰在他的书信中更明确警告人抵制幻影说的异端，把其倡导者称之为“敌基督的”（约壹2:18-26；4:1-3,9,14；约贰7,10）。保罗第一次被囚在罗马的时候（约公元62年），曾警告歌罗西信徒防备幻影说的异端（西2:4,8,9,18），几乎在同时，彼得发出了更严厉的警告（彼后2:1-3）。犹大（犹4）也提到了幻影说的异端。启2:6中“尼哥拉一党人”虽然不一定是幻影派，但却是属于诺斯替教派的（伊里奈乌斯《驳异端》 xi. 1，《前尼西亚时期的教父》卷一第426页）。
在公元二世纪上半叶，有若干诺斯替派的教师兴起，用他们的异端危害教会。其中著名的有亚历山大的巴西里德斯和瓦伦廷。到二世纪下半叶，幻影说最成功，最有影响的倡导者也许就是马西安了。他不属于诺斯替派，但他关于基督的观点与诺斯替派很接近。他认为耶稣的出生，肉身生活，以及受死都不是真实的，而只是真实的幻象而已。
教会对幻影说的重大错误进行了坚决的斗争。公元二世纪下半叶，伊里奈乌斯勇敢地站出来反对异端，维护正统的教义。他驳斥异端，特别是诺斯替异端的著作《驳异端》流传至今。伊里奈乌斯所强调的是上帝的统一性。
神格唯一论。顾名思义，神格唯一论强调神性的统一。实际上，它是对诺斯底替多神论和马吉安二神论的反驳。马西安认为《旧约》中的上帝是邪恶的神；基督则是慈爱的神。但矫枉往往过正，它走向了另一个极端，结果变成了又一个教会需要谴责的异端。神格唯一论的功绩在于它清除了教会中诺斯替派的道理，但也产生了与它所要清除的异端一样严重的危害。对神格唯一论的批驳始于公元二世纪末，延续到公元三世纪。神格唯一论有两派：力本论者（源一个表示“力量”的希腊词语），宣称有神的能力支配着耶稣的身体；耶稣没有自己的神性，也没有真正人的灵魂；模态论者认为是一位神用不同的形式表现祂自己。
力本论者为了维护神性的统一性就全盘否定了基督的神性，认为基督只是一个上帝所拣选为弥赛亚的人，被提拔到了神的地位。根据力本论的分支嗣子论的说法，凡人耶稣达到了完全，在受洗时被接纳为上帝的儿子。
模态论者宣扬一位神以不同的方式表现祂自己。他们否认上帝在位格上的区别，完全放弃了三位一体的信念。他们接受父与子真正的神性，但马上解释说这只是同一位神的不同表现而已。这种观点有时被称为圣父受苦说，假定圣父在道成肉身时成为子，接着以基督的身份受苦受死。同样，圣子在复活时变成圣灵。这个观点最著名的倡导者是撒伯里乌，因此又叫作撒伯里乌主义。撒伯里乌派认为，三位一体真神的名称只是同一位神在执行不同重大职能时的称呼而已。在道成肉身之前，这位神就是圣父；道成肉身时圣父变成了圣子；圣子复活时就变成了圣灵。
德尔图良在第三世纪初驳斥了模态论派的神格唯一论，强调上帝儿子的位格和神性的统一。但他主张基督是次等的上帝，即次位论。
大约在第三世纪中期，奥里金提出了永世论，主张只有圣父是最高意义上的上帝。圣子与圣父都是永恒的，但只是派生意义上的“上帝”。 奥里金错误地认为，基督的灵魂和所有人类的灵魂一样，是本已存在的，但不同于未曾堕落的纯洁生灵。圣道与耶稣人的灵魂不可分割地结合在一起。奥里金将约1:1中的theos和ho theos（均为“上帝”）加以区分，归纳说，圣子不是原始绝对的意义上的上帝，而因交流而成为次等的上帝，被称为theos，而不是ho theos。基督因此就了受造者和非受造者之间的中间体。奥里金是阿里乌斯主义的鼻祖。
阿里乌斯主义。公元四世纪初，亚历山大教会的一位长老阿里乌斯秉承了奥里金关于“道”的理论，但他否认在上帝和受造者之间存在任何中间体。他据此推断说圣子绝不是神；尽管祂是最高最先的，但从严格意义上说，仍是被造者，因而“有一段时期祂是不存在的。”他教导说，只有圣父是永存的，圣父从虚无中创造出圣子。圣子在藉着圣父的旨意被造之前是不存在的。阿里乌斯既否认基督是真正的人，说祂没有人的灵魂，又否认祂的神性，说祂没有上帝的本质和属性。祂只是最高的受造者。凡人耶稣由于上帝预知祂的胜利，而成为基督。
为解决阿里乌斯的争端，公元325年召开了第一次尼西亚会议。阿塔那修斯作为“正统之父”站出来，支持耶稣基督是永在的，不是来自本来虚无的状态，其本质与圣父是一样的。会议将homoousios（“本体同一”）一词用在基督身上，肯定了基督与圣父为一体和同质的信念。Homoousios不能理解为其他的意义。会议谴责阿里乌斯主义和撒伯里乌主义是违背真理的两大异端，并声称坚持三位一体并不否认上帝的统一性，坚持上帝的统一性也不否认三位一体。因此尼西亚信经宣布：圣子是“为父所生（……上帝之上帝，父的本质），出于光而为光，出于真神而为真神，受生而非被造，与父一体（oJmoouvsion）”（引自腓利普.沙夫《基督教信经》卷一第29页）。这部信经成为正统三位一体论的关键性验证。
阿里乌斯派拒绝接受大会的决议，分了出去。在以后的几百年时间里，阿里乌斯派成了罗马教会最顽固的敌人（见但7:8注释）。第一次尼西亚会议后，一批有时被称为半阿里乌斯派的人也给教会带来麻烦。他们的关键词是homoiousios（“本体相类”），说圣子与圣父是“本体相类”，而不是尼西亚信经的homoousios（“本体同一”）。尼西亚会议以后正统论主要对手是阿波利那里斯和马赛卢斯。他们都肯定神性和人性在基督里的真实合一，但否认基督真实的人性，主张上帝的旨意使耶稣的人性成为被动的工具。这些不同的问题导致了公元381年在君士坦丁堡召开了又一次会议。这次会议重新坚定了尼西亚信经，阐明了它的意义，并且宣布在基督里面神性和人性的存在。
聂斯脱利主义。君士坦丁堡会议后，教会的注意力转向了有关基督本质和位格的基督论。人们试图界定基督里的神性与人性，说明二者之间的关系。这两种特性怎么能存在于一位身上呢？
这方面的争论围绕着的两个对立的学派展开。一个在亚历山大，另一个在叙利亚的安提阿。他们都承认神性与人性在耶稣基督身上真正地联合。但亚历山大学派强调神性与人性的统一，以及神性的重要性；而安提阿学派则强调神性与人性的区别，以及人性的重要性。安提阿派的支持者认为在耶稣身上神性和人性长期共存与合作，但没有真正融合在一起。他们将基督身上的两种性质分开，宣称没有完全的融合，只有长期的联合。他们清楚地区分神子基督与人子基督，并更加强调人性。他们认为这两种性质通过各自意志的统一而完成。他们赞同基督人性的真实和完全，却不赞同位格的统一。认为这是一种不完美，不完全，松散而机械性的结合，这两种性质不是真正统一在一个具有自我意识的位格身上。在另一方面，亚历山大学派则认为这两种性质已神奇而完全地融合在一起，人性与神性融为一体，并从属于神性。上帝就这样进入人性，藉着神性与人性的联合，基督才能将人类带回到上帝那里。
这两个学派的冲突在公元五世纪初的聂斯脱利之争中达到了高潮。安提阿的聂斯脱利承认耶稣真实的神性和真实的人性，但否认它们统一在一个具有自我意识的位格中。聂斯脱利派认为，基督具有两个位格，只是在道德和精神上统一。两者互不施加决定性的影响。神性没有降格，人性也没有提高。有上帝，有人，但没有神人。
教会第三次大公会议于431年在以弗所举行，目的是要解决安提阿和亚历山大两学派的争端。会议谴责了聂斯脱利和他的教训，但认为不必制订新的信条来取代尼西亚信经。会议没有解决或确定任何问题，反而扩大了分歧，加重了争端，以致把其他所有的教义问题都搁在了一边。
基督一性论。以弗所会议之后，出现了另一种学说，叫基督一性论或优迪基安论，提出了与聂斯脱利相反的基督观。优迪基安是这种学说的主要倡导者。他认为耶稣原来的人性在道成肉身时已融入神性，因此作为人的耶稣和作为上帝的基督已成为一体，具有同一性质。他主张这是具有自我意识的联合，但两种性质的融合实际上已使各自的特性消失了。
公元451年召开的卡尔西顿大公会议讨论了聂斯脱利主义和基督一性论，决定予以谴责。聂斯脱利和优迪基安均拒绝会议的决定，遂创建独立的基督教派，像一百多年前阿里乌斯所作的那样。
卡尔西顿会议确定了基督完全的神性和完全的人性，宣称祂在神性上与父同为一体，在人性上与我们同为一体，但祂没有犯罪。两种性质都得到保留，但宣布它们是不相混乱，不相交换，不能分开，不能离散的。会议承认神性而非人性是基督人格的基础。由于一个位格是两种性质的结合，神人基督所受的苦是无限的。祂在人性中，而非在神性中受苦。因为位格是无限的，所以苦难也是无限的。以下就是后称《卡尔西顿信条》的一部分：
“我们跟随圣教父，同心合意教人认识同一位子，我们的主耶稣基督，是神性完全、人性亦完全者； 他真是上帝，也真是人，具有理性的灵魂，也具有身体；按神性说，他与父同体；按人性说，他与我们同体；在凡事上与我们一样，只是没有罪；按神性说，在万世之前，为父所生；按人性说，在晚进时日，为求拯救我们，由天主之母，童女玛利亚所生；是同一基督，是子，是主，是独生的，具有二性，不相混乱，不相交换，不能分开，不能离散；二性的区别不因联合而消失；各性的特点反得以保存，会合于一个位格，一个实质之内”（ 腓利普.沙夫《基督教信经》卷二第62页）。，
卡尔西顿会议的结果加深了东方教会的分裂。最后罗马皇帝查士丁尼认定，为了保障帝国的安全，必须解决这些问题。于是他永久关闭了教义争端的两个中心──安提阿和亚历山大──的各所学校。在公元553年的第二次君士坦丁堡会议上，教会决定武力镇压基督一性论，结果优迪基安派彻底分出去了，形成不同的基督教派别，直至今日，像雅各教派，科普特教派，阿比西尼亚教派。教会重申卡尔西顿信条，在正统和非正统之间划出了清晰的界线。
基督一志论。事实上还有一个问题有待解决：神人两种性质，是在一个意志，还是两个意志控制下运作？基督一志论认为上帝的意志是支配性的，而人的意志则是从属性的。在公元680年的第三次君士坦丁堡会议上，教会认定意志是属于本性的问题，而不是属于位格的问题，宣布教会赞同两种意志共存于一个有意志的位格之中。这就完成了西方教会关于基督性质和位格的正统定义，正式结束了有关三位一体和基督论的长期争论。大约在公元730年，大马士革的约翰为东方教会阐明了这些道理。无论是东方还是西方，这些会议的决定都成了教义。
宗教改革时代。在宗教改革运动中，罗马教和新教各教会在三位一体和基督本性问题上的认识基本上是一致的。尼西亚信经和卡尔西顿信条被普遍接受。路德主张神性和人性之间的交替，于是各自的特征就成了共同的特征。在基督里人性的一切特征均为神性所用；人性则接受了神性的特征。改正教会强调基督里神性与人性的交流。
有两个较小的新教派别不赞成尼西亚信经的立场。一个是索齐尼派。他们重新倡导神格唯一论的基本观点，即无法接受三一真神的教义。现代的上帝一位论秉承了这种观念。另一个是阿米尼乌斯派。他们在某些方面采取了一些古代宗派的观点，如圣子低于圣父。这种看法在今天基督教各派中也有所反映。
安息日复临信徒。本注释的作者和编者坦率承认圣经中有一些重大的奥秘，是我们有限的智力所无法理解的。我们不可能用人类的语言予以准确地表达。基督里神性和人性的联合就是这样的一个奥秘。安息日复临信徒在阐述这类神学问题的时候，向来避免猜测和烦琐的哲学推理，惟恐圣经的教训因人的语言而变得模糊不清（见《教会证言》卷八279页）。既然有灵感的圣经作者都没有解释清楚这些神圣的奥秘，为什么未受圣灵启发的作者还要试图这么作呢？但圣灵的启示已经提供了充分的信息，使我们能部分理解救恩计划的奥秘。安息日复临信徒相信：
一，三一真神。上帝有三个位格──永在的父，永在之父的儿子主耶稣基督，和圣灵（见太28:19；约1:1,2；6:27；14:16,17,26；徒5:3,4；弗4:4-6；来1:1-3,8；见约1:1-3,14注释）。
“天上的三一真神有三个永生的位格──圣父，圣子和圣灵”（《布道论》615页）。基督与圣父在“性质，品格，意志上原为一”（《先祖与先知》34页），但“不是一个位格”（见《教会证言》卷八第269页；参《教会证言》卷九第68页）。圣灵“作为上帝也具有自己的位格”（《布道论》616页）。
见罗1:20-25怀爱伦注释。
二，基督的神性和早已存在。无论就本性，智慧，权威和能力而言，基督都绝对是最高意义上的上帝（见赛9:6；弥5:2；约1:1-3；8:58；14:8-11；西1:15-17；2:9；来1:8；见弥5:2；太1:1,23；路1:35；约1:1-3；16:28；腓2:6-8；西2:9注释）。
“基督是上帝的儿子。祂是早已存在，自有永有的。……祂一贯与永生的天父保持亲密的关系。……祂与父同等，是无限的，全能的”（《布道论》615页；参《历代愿望》469，470页；《布道论》614页；《先祖与先知》38，63页）。
“基督实质上是最高意义上的上帝。祂在万古以先与上帝同在，就是统治万有，永远受到称颂的上帝。上帝神圣的儿子，主耶稣基督，从亘古就存在。祂与父原为一，但祂有独立的位格”（怀爱伦，《评论与通讯》1906年4月5日；参《历代愿望》19页）。
见约1:1-3,14；西2:9；3:10怀爱伦注释。
三，基督的人性。主耶稣基督真正，完全是人，在所有的方面与世人相同，但祂是“无罪”的（林后5:21；见路24:39；约1:14；罗1:3,4；5:15；加4:4；腓2:7；提前2:5；来2:14,17；约壹1:1；4:2；约贰7；见太1:23；约1:14；腓2:6-8注释）。
“基督是一个真正的人”（怀爱伦，《青年导报》1898年10月13日），“完全是人”（怀爱伦，《时兆》1897年6月17日），“承受了我们的本性”（怀爱伦，《评论与通讯》1890年2月18日）。“祂来作一个无助的婴孩，承受了我们的人性”（ 《怀爱伦文稿》1895年21号）；“作为人类家庭的一员，祂不能免死”（怀爱伦《评论与通讯》1900年9月4日）。“祂为祂的门徒和自己祷告，说明祂与我们有一样的需要，软弱和缺乏”（《教会证言》卷二508页；参《服务真诠》422页）。
见约1:1-3,14；西1:26,27；来2:14-18怀爱伦注释。
四，基督的道成肉身。道成肉身是神性和人性在耶稣基督这个位格中真实、完全、不能分开的结合。但神性和人性却仍保持自己完整的特性（见太1:20；路1:35；约1:14；腓2:5-8；提前3:16；约壹4:2,3；见太1:18；约1:14；16:28；腓2:6-8注释）。
“基督是真正的人。……但祂是上帝在肉身显现”（怀爱伦《青年导报》1898年10月13日）。“祂的神性披上了人性。不可见的荣耀藏在看得见的人体之内”（《历代愿望》23页）。“祂有神性和人性双重性质。祂既是上帝，又是人”（怀爱伦《怀爱伦文稿》1903年76号）。
“马利亚儿子的人性有没有变成上帝儿子的神性呢？没有。这两种性质奇妙地结合在一个位格身上，那就是基督耶稣这个人”（ 《怀爱伦信函》1904年280号）。“人性不能取代神性，神性也不能取代人性”（怀爱伦，《时兆》1899年5月10日）。“神性不会降格到人性。神性有其自己的地位”（怀爱伦《评论与通讯》1890年2月18日）。
“祂展示了与神性相结合的完美人性，……每种性质都保持着自己的特点”（怀爱伦《全球总会公报》，1899年第4季，第102页）。
“基督的人性与祂的神性是不能分离的”（《怀爱伦文稿》1897年106号）。
见约1:1-3,14；弗3:8；腓2:6-8；西2:9怀爱伦注释。
五，基督的屈尊。主耶稣基督在道成肉身时自愿受人性的局限。所以祂在地上服务时就服从祂的父（见诗40:8；太26:39；约3:16；4:34；5:19,30；12:49；14:10；17:4,8；林后8:9；腓2:7,8；来2:9；见路1:35；2:49；约3:16；4:34；腓2:7,8注释）。
上帝的儿子“脱下祂的王袍和王冠”（《教会证言》卷九第68页），“自愿将王权交还父手，从宇宙的宝座上走下来”（《历代愿望》22，23页）。“祂自愿披上人性。这是祂自主的行动，是祂自己同意的”（怀爱伦《评论与通讯》1900年9月4日）。“耶稣屈尊降格，自己卑微，取了人性”（怀爱伦，《时兆》1890年1月20日；参《教会证言》卷五第702页）。“祂自己降卑，披上了必朽的人性”（怀爱伦，《评论与通讯》1900年9月4日）。
“上帝的儿子顺服天父的旨意，倚靠祂的能力。基督将自己完全倒空，丝毫不顾念自己。祂接受了上帝对祂的计划。天父每天都将自己的旨意启示祂”（《历代愿望》208页；参第664页）。“当祂披上人性时，祂的生命就全然仰仗圣父的全能。祂在人性中握住了上帝的神性”（怀爱伦，《时兆》1897年6月17日）。
见路1:35怀爱伦注释。
六，基督无罪完全。虽然耶稣“凡事受过试探，与我们一样，”但祂是完全“无罪”的（见太4:1-11；罗8:3,4；林后5:21；来2:10；4:15；彼前2:21,22；约壹3:5；见太4:1-11；26:38,41；路2:40,52；来2:17；4:15注释）。
我们的救主“承担了人性的软弱，凡事经受试炼和考验”（怀爱伦，《时兆》1905年8月2日；参《历代愿望》49，117，139页）。“像亚当的每个儿女一样，耶稣承受了普遍的遗传规律所造成的后果”（《历代愿望》49页）。
“祂有可能犯罪；……但是祂不容自己有片时犯罪的倾向”（《怀爱伦信函》1895年8号，见本册注释第1128页）。祂取了“人性，但没有犯人的罪”（怀爱伦《时兆》1901年5月29日）。“撒但在伊甸园中曾取得胜利。耶稣则在人性中打败魔鬼”（怀爱伦，《青年导报》1901年4月25日）。
“凡是世人通过信心不能从祂那里获得的能力和品性，耶稣都不曾使用过，祂完美的人性是祂每一个跟随者都能够获得的“（《历代愿望》71页；参第24页）。“祂在自己的人性中保持了自己神圣品格的纯洁”（《今日的生活》323页）。“没有丝毫的罪损毁了上帝在祂里面的形象”（《历代愿望》73页；参第123页）。
见太4:1-11；路2:40,52；西2:9,10；来2:14-18；4:15怀爱伦注释。
七，基督代人受死。基督的牺牲为世人的罪孽提供了充足而完全的赎价（见赛53:4-6；约3:14-17；林前15:3；来9:14；彼前3:18；4:1；约一2:2；见赛53:4；太16:13注释）。
“祂因我们的罪受咒诅，这罪在祂本是无分的，使我们因祂的义而得以称义，这义我们本来是无分的。祂忍受了我们该受的死，使我们能享受祂的生命”（《历代愿望》25页）。
“基督在客西马尼园代替人受苦。上帝儿子的人性在罪的恐惧面前犹豫了”（《怀爱伦文稿》1895年35号）。“要不是一位天使来加强祂忍受痛苦的力量，祂的人性很可能此时此地就丧生在罪的恐惧之下”（怀爱伦文稿》1895年35号）。
“基督为人类所付上的牺牲是充足并完全的。赎罪的条件已经履行了。基督到世上来的工作已经完成了”（《使徒行述》29页；参《教会证言》卷五第575页）。
见太26:36-46；27:50；西2:9；提前2:5怀爱伦注释。
八，基督的复活。当祂的父呼唤祂从坟墓里出来的时候，基督在祂的神性里不仅有权舍命也有权再取回来（见约10:18；徒13:32,33；罗1:3,4；林前15:3-22；来13:20；彼前1:3；见《马太福音》第28章补充注释）。
“当那大能天使的声音──上帝的儿子啊，出来吧，你的父召唤你──穿过坟墓到达基督的耳中时，救主便凭着在祂里面的生命走了出来……基督在自己的神性里有权打碎死亡的枷锁”（《历代愿望》785页；参第780页）。
见可16:6怀爱伦注释。
九，基督的升天。我们的救主带着祂荣耀的身体升天了。祂在那里继续为我们服务（见可16:19；路24:39；约14:1-3；16:28；20:17；徒1:9-11；罗8:34；提前3:16；来7:25；8:1,2；9:24；约壹2:1,2；见徒1:9-11注释）。
“上帝使祂的独生子成为人类家庭的一员，永远保留祂的人性。……上帝在祂儿子身上接受了人性并将其带到了至高的天上”（《历代愿望》25页）。
“所有的人都可以更加了解在天上的圣所中所进行的赎罪工作”（《教会证言》卷五第575页）。
见徒1:9-11；来2:14-18怀爱伦注释。
十，基督的升高。基督回到天上以后，恢复了祂道成肉身前与父同有的地位（见太28:18；约12:23；17:5；弗1:19-22；腓2:8,9；西1:18；提前2:5；来1:3；2:9；彼前1:11；见腓2:9注释）。
“当基督穿过天国的城门时，祂在天使的欢呼崇拜中被拥为王。……基督受到尊荣，甚至超过在万古以先祂与父同在时的荣耀。……作为祭司和君王，祂承受了天上地上所有的权柄”（《使徒行述》38，39页；参《教会证言》卷八第268,269页）。
这些奥秘和其他许多与救赎计划有关的奥秘将是赎民在永恒岁月里的学科。