第 5 章
提要：1 耶稣在安息日治好一个病了三十八年的人。10 犹太人因此指责，并为这件事指控祂。17 耶稣回答并责备他们，用天父的见证，32 约翰的见证，36祂所做之事的见证，39 并圣经的见证，显明自己到底是谁。
[第二次逾越节: 毕士大池旁的瘫子；约5:1-15。见本卷注释217页地图；228页图表；关于神迹，见第208-213页]。
1 这事以后，到了犹太人的一个节期，耶稣就上耶路撒冷去。
这事以后。第6章和第7章的开头用的也是这个短语（见约6:1注释）。
一个节期。有文本是“那个节期”。
从古时起注释者们对这个节期的认定就存在分歧。历代教父的分歧集中在到底是逾越节还是五旬节上。一份藏于牛津大学的九世纪的福音书手稿这里作“无酵节”而不是“犹太人的节期”，因此认定这里指的是逾越节。但后来的一卷手稿又有不同的见解，它在“犹太人”这个词后面又加上了“帐篷”。现代的一些注释者支持将这里认定为修殿节，还有很多人认为这个节期指的是普珥节。犹太人宗教年历中几乎每一个的节期都有其支持者。
尽管我们必须承认对这个问题还没有找到一个最终的答案，但有一些证据可以使我们得出一个暂时性的结论。在前面的章节中（约4:35）耶稣说离收割还有四个月的时间。巴勒斯坦的收割季节是在四月或五月，因此第4章中记载的事件应该就发生在十二月或次年的一月。而此时巴勒斯坦所有的会堂都在庆祝修殿节。然而，如果说这里的节期是指修殿节还是会使人感到怀疑，原因有两点：一，修殿节不是一个犹太人固定上耶路撒冷去庆祝的节日（见出23:14；申16:16）；二，修殿节是在冬天（见约10:22），这个季节很少会有病人围绕在毕士大池边等待下水。修殿节后面的节期是发生在犹太历最后一个月中旬的普珥节，大约在公历三月一日左右。尽管气候已渐温和，但普珥节仍然不是这里所提到的节期，因为就像修殿节一样，它也不是犹太人普遍上到耶路撒冷去守的几大节期之一。
约5:1可以认定的其他三个节期：逾越节，五旬节和住棚节，都是在耶路撒冷庆祝，并且举行的季节气候已经普遍暖和。在这三者中逾越节的可能性最大。早在公元二世纪，伊里奈乌斯就认定这里指的是逾越节（《斥异端》ii. 22. 3，《尼西亚前期教父文集》卷一第391页）。在约6:4中直接指出那个节期就是“犹太人的逾越节”；并且5:1中的节期是4:35之后耶稣像大多数犹太人一样“上耶路撒冷”去守的第一个节日。见本卷注释第192,193页；229页图表5；见太20:17注释。
这次神迹和因此而导致的耶稣在犹太公会前被责问（见第16-18节注释），标志着祂在犹太地传道的结束。此时可能就是第一次洁净圣殿（见约2:13注释）一年之后公元29年的逾越节（见本卷注释第192页；229页图表5；见《路加福音》第4章补充注释）。因此耶稣在犹太地传道的时间约为一年，中间曾暂时地退到加利利（约4:1-3）。
上耶路撒冷去。见太20:17注释。
2 在耶路撒冷，靠近羊门有一个池子，希伯来话叫作毕士大，旁边有五个廊子；
羊门。probatikē，它是一个形容词，指与羊有关的事物。译者对该词在这里应理解为“羊市”，“羊池”或“羊门”存在分歧，而这几种翻译都是可以的。将“羊”和“池子”连在一起，是基于公元13世纪以前所有的基督教作者都是这样理解的。另一方面，如果不将“羊”和“池子”连在一起，“羊”就会理解为耶路撒冷城中某一地名的缩写，可能是指“羊门”（尼3:1；12:39）。
池子。尽管对这个池子的地点还存在争论，但人们普遍认为它就是圣安妮教堂的双池，在现在的苦路正北。公元三世纪的奥利金描述这个池子说，它被四个门廊环绕，第五个门廊将其一分为二，这种描述与约翰的记载相符。今天这个池子长16.7米，宽3.6米，位于地面以下好几米的地方，因为现在的地面比古代要高出许多。它被五个拱门覆盖，这五个拱门支撑着后来在池子上面建造的古代教堂的地面。
毕士大。这个地名在不同的手稿中有不同的拼法：Bēthesda，Bēthzatha，Belzetha，and Bēthsaida。每一种写法都有根据，但这个问题还没有定论。它最初的拼法应该是Bēthzatha之类的，因为这个池子所在（见上面关于“池子”注释）的耶路撒冷城的东北区名叫Bezetha（见约瑟弗斯《犹太战争史》ii. 19. 4 [530]；4. 2 [151]），而这个名字的变体很容易就成为Bēthzatha。
毕士大的名字似乎源于亚兰语（这里像《约翰福音》其他地方一样，被称为“希伯来话”，见19:13,17；20:16）beth chesda'（“恩慈的殿”）。后来的经文使用这个名字可能就是因为耶稣曾在这里治好过那个病人。然而，由于约翰没有解释这个名字的意思，很明显他不打算论证这个词语的意思，因此，现代的释经家也效学他的榜样，对这里不作过多的解释和考证。
五个廊子。见上面关于“池子”注释。
3 里面躺着瞎眼的、瘸腿的、血气枯干的许多病人。（有古卷在此有：等候水动；
等候水动。有文本无“等候水动”和第4节。因此天使赋予池水超自然医治之能的故事似乎不是原来福音书的内容，很可能是为了解释第7节而后加的。然而，公元三世纪初期的德尔图良就知道这个传说，表明这个故事是基于早期传统的。没有证据显示这部分内容是在德尔图良之前加上去的。考虑到第7节的内容，这段话明显是保留了一种当时关于池水的流行观念（见《历代愿望》201页）。
水面上的涟漪是真的（《历代愿望》202页），但是有明显的证据表明，这种流行观念的传闻没有进一步事实的根据。强壮的将病弱的在骚乱中踩在脚下，只顾自己急切地下到水中，很多人就在池边死去了（见《历代愿望》201，202，206页）。就这样，一个人越自私，越坚决，越强壮就越有可能首先下到池中得医治。最需要的人反倒受益的可能性最小，相反耶稣却首先选择最需要帮助的人。那能在水动时最先到达池边的人明显是得了医治，但上帝的恩典却对所有愿意接受它的人一视同仁。此外，这池边的医治还是间歇性的。这些在毕士大池得“医治”之人的记载所体现出来的原则和耶稣施行神迹医治病人所体现的原则完全不同（见第208,209页）。
4 因为有天使按时下池子搅动那水，水动之后，谁先下去，无论害什么病就痊愈了。）
5 在那里有一个人，病了三十八年。
三十八年。这里的叙述证实了耶稣医治之能的真实性和超自然性，否定了那个人是患有暂时性疾病的说法。关于其他神迹的类似叙述，见路13:1；徒4:22。这个瘫子孤苦无依地坐在那里，非常绝望（见《历代愿望》202，203页）。他是那些聚在池边的人中状况最差的一个（见《历代愿望》206页）。
6 耶稣看见他躺着，知道他病了许久，就问他说：“你要痊愈吗？”
不要过分强调这个问题中所含的意志的作用，因为原文只是说：“你要痊愈吗？”耶稣是明知故问，因为很明显这个瘫子极度渴望从他的病中得到解脱。耶稣这句话只是使这个受苦的人将注意力迅速转向自己以及那使他从痛苦中得医治的问题。
7 病人回答说：“先生，水动的时候，没有人把我放在池子里；我正去的时候，就有别人比我先下去。”
这个受苦的人可怜的回答呈现出一个悲惨的故事，不幸的遭遇，朋友的离弃，一次次希望的点燃，紧接着一次次痛苦的失望。现在他全部的希望仍旧集中在那只有推测没有实据的神奇水池上面。很明显，他的心中还没有想到耶稣能用其他的手段治好他的病。
8 耶稣对他说：“起来，拿你的褥子走吧！”
起来。耶稣这里的话与可2:11惊人地相似。它们的简洁和直接不能不在那瘫子的心中激起信心（见《历代愿望》202，203页）。显然耶稣并没有试图否定关于那池子的神奇，也没有询问他得病的原因，而是带着一种积极的态度吩咐那人表现他的信心。关于耶稣对这个祂要医治之人所提的要求，见本卷注释第209页。
褥子。一条可以轻易卷起来背在肩上的褥子。
9 那人立刻痊愈，就拿起褥子来走了。
立刻。该词用在这里与那人得病的时间“三十八年”形成了鲜明的对比。
走了。这个词用在此处，不仅是指一种走路的动作，也是指人重新拥有走路的功能。那个曾经的瘫子在身体上进入了一种新的生活方式。
10 那天是安息日，所以犹太人对那医好的人说：“今天是安息日，你拿褥子是不可的。”
安息日。这是七个有记载的安息日所行神迹的头一个（见列举在本卷注释第210-213页上的神迹3,5,6,9,27-29）。这也是耶稣第一次公开挑战拉比们关于安息日的条例（见可1:22；2:23-28；7:6-13注释）。耶稣行这件神迹的时候城中满了来守节期的旅客。祂通过施行神迹并吩咐那人拿褥子行走使之公开，来表示祂对这些传统条例的拒绝，显明祂对这个问题的重视。见10,16注释。
不可的。见可2:24注释。这些犹太人关心的似乎不是那人在安息日被治好，而是他在今天拿着他的被褥走路。犹太传统法典对安息日负重有很多严格的规定。《密西拿》列举了39种安息日不能做的事，其中最后一项就是“不得从一个地方拿东西到另一个地方”（《密西拿安息日》 7，《塔木德》松奇诺版第349页）。另一段《密西拿》的规条宣称“如果一个人将一个躺在褥子上的活人带进公众场所，那他算为无罪，因为那褥子是附属于那病人的”（《密西拿安息日》 7，《塔木德》松奇诺版第448页），这其中暗示了在安息日带着一床空褥子走路就算作是违法的。
11 他却回答说：“那使我痊愈的，对我说：‘拿你的褥子走吧。’”
显然那个曾经瘫痪的人现在不再用犹太法典判断自己的行为了，而是诉诸一种更高的权威，他刚刚经历过的事告诉他，耶稣拥有这种权威。
12 他们问他说：“对你说‘拿褥子走’的是什么人？”
那些问此问题的人非常清楚除了耶稣无人能行此神迹，他们这样问很可能是要寻找定耶稣违犯安息日条例的直接证据。后来的事情（第16-47节）证明，他们认为自己有控告耶稣的清楚案例。
13 那医好的人不知道是谁；因为那里的人多，耶稣已经躲开了。
人多。耶路撒冷值此重大节期（见第1节）总是人山人海，无疑这件神迹行在众人面前，他们必要将这消息带到犹太地的四境。值得注意的一点是，耶稣在治愈病人之前没有先要求他信心的承认。然而显然那瘫子的信心在耶稣召唤他的时候就油然而生。
耶稣已经躲开了。Ekneuo（“溜出”，“悄悄离开”）。耶稣行此神迹的目的不是要让自己卷入和犹太人的争论，而是藉着一个具体显著的事例表明遵守安息日的真义，揭穿法利赛人用传统规条的限制蒙蔽国家人民的虚伪。
14 后来耶稣在殿里遇见他，对他说：“你已经痊愈了，不要再犯罪，恐怕你遭遇的更加利害。”
殿。hieron，指圣殿的整个建筑群，不单指圣所（见太4:5注释）。耶稣可能是在圣殿的某一个院子中找到那个人的。
遇见他。显然耶稣在特意寻找那个人，因为祂还没有将属灵上的痊愈带给他。尽管这一神迹主要的目的──向犹太人显示他们的传统毫无价值（见第10节注释）──已经实现，但耶稣仍没有忽略去拯救那个祂治好的人。
不要再犯罪。耶稣指导这个人的思想从他肉体的福利转向他属灵健康的需要。他在毕士大池对耶稣吩咐他“起来，拿你的褥子走吧”之命令的反应就是信心的一种表现，是肉体健康和属灵健康的开端。现在耶稣进一步的警告，“不要再犯罪”暗示了两层意思：一，他原先的生活是有罪的（见《历代愿望》202页）；二，他的罪已经被赦免了。那个瘫子的痊愈（可2:5-12）展示出肉体康复和罪得赦免之间的紧密关系。
更加利害。这可以理解成那人陷入一种比他先前所经历疾病更严重的状态之中，也许是一种急性病症，而不是他以前长期忍受的那种慢性的瘫痪。当然，从这句话中并不能得出以下结论：疾病是上帝对病人犯罪生活的刑罚或病痛一定是由于有罪的生活。约伯的故事和耶稣关于那瞎子（约9:2,3）所说的话，清楚地表明了这种结论的危险。见伯42:5；诗38:3；39:9注释。
15 那人就去告诉犹太人，使他痊愈的是耶稣。
显然，那人将他恩人的名字告诉犹太人，是想通过配合回答他们的问题来减轻他们对自己的责难（见第10-13节），同时他也想让众人知道那使他痊愈的是谁。
16 所以犹太人逼迫耶稣，因为祂在安息日做了这事。
逼迫耶稣。耶稣被人带到公会前，他们控告祂犯了安息日（见《历代愿望》204页），在此罪名之外祂还被控犯了亵渎的罪（第18节）。国家的领袖们试图抵消耶稣对百姓无可辩驳的巨大影响（见约2:23注释）。他们还派奸细窥探耶稣，千方百计寻找祂的把柄，想立案定祂的死罪（见《历代愿望》213页）
公元29年的春天，犹太领袖想通过对耶稣公开的指责来降低祂的威信并削弱祂对民众的影响（《历代愿望》213页）。他们公开警告全国不要跟从耶稣并派遣奸细跟踪祂，沙发寻找证据想用司法程序来对付祂。当他们知道自己反对耶稣是毫无道理之后，他们就越发苦毒地逼迫祂，并开始设计如何取祂的性命。他们的这个阴谋在两年之后，即公元31年的逾越节，得逞了。
犹太公会的领袖们在公元29年的春天就有足够的证据证实耶稣就是弥赛亚──他们知道撒迦利亚的异象（路1:5-20）和牧羊人的宣告（路2:8-12），他们也知道东方博士的来访（太2:1,2）和耶稣十二岁时在圣殿里的事（路2:42-50），他们还知道施洗约翰对基督是弥赛亚所作的见证（约1:19-34）。最近，他们又有了额外的证据可以证实耶稣品格的完全、教训的纯正以及祂所行神迹的神圣性质。所有这些之外他们还有预言。这些犹太人印象深刻的预言正在当下耶稣所行的事中逐一应验。
在安息日。犹太人似乎除了公开责备那人在安息日带着被褥行走之外，并没有刑罚他。但他们却想着把这个神迹的施行者耶稣置于死地，可能是因为耶稣在安息日治好了那瘫子并吩咐他带着被褥行走（见约7:22-24；9:6,14注释）。犹太律法允许在安息日治疗急性病症，但像这种慢性疾病的治疗是被禁止的。因此一部在耶稣之后数世纪写成，但明显是反映祂那个时代情况的犹太注解宣称：“一个人在安息日治病可以吗？我们的师傅教导说：如果是急性致死的病，可以；但如果怀疑他（病人）的病情或好或坏，就不能（为了他）而干犯安息日”（Tanchuma B，引自斯特拉克和比勒贝克《新约注释》卷一第624页）。耶稣选择医治那个病了三十八年的人，意在揭露犹太法律限制的错谬和虚伪。
17 耶稣就对他们说：“我父做事直到如今，我也作事。”
作事直到如今。耶稣用这句话使祂的听众确信，创造世界的上帝即使在安息日也在他们中间积极工作（见徒17:28怀爱伦注释）。这是对犹太教某些阶层中存在的自然神论思想的驳斥。他们认为上帝离这个世界很遥远，与这个世界没有太多的联系。不仅如此，耶稣的话也声明了祂自己的工作，就是祂刚才所行的神迹乃是上帝的工作。这里所表达的思想就是耶稣在约5:19-47中宣讲内容的基础。
我也。“我”是强调的，表达了耶稣与父的平等。
18 所以犹太人越发想要杀祂；因祂不但犯了安息日，并且称上帝为祂的父，将自己和上帝当作平等。
祂的父。直译是“祂自己的父”。称上帝为“父”在犹太人的语言使用中并不是完全陌生的。在两约间的犹太文学作品（见第84-86页）中上帝时常也会被称为犹太人的父（见《禧年书》1:24,25,28；《托比特书》13:4）。有几次在祷告中祂被称为“我父”（见《便西拉智训》23:1,4；《智慧书》14:3）
犹太人不是为此控告耶稣犯了亵渎的罪。耶稣为自己在安息日治病所作的辩护（见17节注释）犹太人说不出什么，因此他们就攻击祂所宣称的“我父作事直到如今，我也作事”。犹太人认为耶稣这句话所表达的意思就是祂与上帝同等。约翰清楚地区分了犹太人说上帝是人类的父和耶稣在特殊的意义上称上帝是祂自己的父这两种观念。
和上帝当作平等。见腓2:6；见约1:1注释。这里所认可的上帝与基督之间父子平等的关系是非常重要的。有人认为耶稣只在所有人都作为上帝儿女的意义上是上帝的儿子，是被造的，上帝是祂属灵的父亲。有人指出，在希腊-罗马世界中，“上帝的儿子”经常用作皇帝的头衔，代表他们是半人半神，但并不表示他们拥有完全的神性。但约翰的记载显示，犹太人很清楚，耶稣的话就是在宣告祂与至高者同等。
19 耶稣对他们说：“我实实在在的告诉你们，子凭着自己不能做什么，惟有看见父所做的，子才能做；父所做的事，子也照样做。
子。尽管耶稣经常称自己是人子──这个称呼强调了祂的人性，还可能包含祂的弥赛亚身份（见太1:1；可2:10注释），但在本节经文中，那没有任何限定词的“子”却清楚地代表“上帝的儿子”。因为祂用这个称呼与父联系在一起，并在约5:25中提到上帝的儿子。当犹太人控告耶稣宣称自己的神性时，耶稣非但没有试图减小影响，反倒继续解释并扩展祂的这种主张。见《约翰福音》第1章补充注释。
凭着自己。即凭祂自己的意思，靠祂自己的行动。
看见父所作的。直译是“看见父正在做的”。耶稣的行为与上帝对待人的方式完全一致。不仅如此，祂的行为是上帝爱世人的最高表现。耶稣作为子，只有在祂完全顺从父的旨意时，才能彻底表现父的品格。
20 父爱子，将自己所作的一切事指给他看，还要将比这更大的事指给他看，叫你们希奇。
爱子。见约3:35。
一切事。耶稣在这里坚称自己完全了解父的旨意。而只有上帝自己才能公正诚实地作此宣告。
更大的事。即比耶稣所行医治疾病更大的神迹（见第21节注释）。尽管耶稣所行的神迹刚刚受到责难和抨击，但祂这里的宣告却具有更大更显著的力量。
21 父怎样叫死人起来，使他们活着，子也照样随自己的意思使人活着。
父怎样……也照样。这个对比本身就暗示着子与父的同等。犹太人相信使死人复活是神的特权，耶稣宣称自己拥有相同的能力就坚持主张了自己的神性。
子……使人活着。显然，这里既指耶稣在“号筒末次吹响的时候”（林前15:52）使死人复活的权能，也指祂有能力赐新生命给每一个基督徒去经历重生（见约3:3）。犹太文学很久之后才将复活看作弥赛亚的工作；然而，这里耶稣并不是在强调他弥赛亚的身份，而是在强调祂的神性。
22 父不审判什么人，乃将审判的事全交与子，
父不审判。父已将救赎的工作完全交在子的手中。父没有成为人，祂没有舍弃祂的生命来救人。但是子成为人，将祂的生命为世人舍了，就有权审判那些拒绝祂的人。独有祂知道试探的全部力量，独有祂担当了全世界的罪。见27,29；来4:15注释。
23 叫人都尊敬子如同尊敬父一样。不尊敬子的，就是不尊敬差子来的父。
尊敬。耶稣的话在当下的环境中提醒了祂的听众，那些承认尊敬父的，基于同一原因，也应该尊敬子。事实上，人不尊敬上帝差来的子，也不可能尊敬上帝。
24 我实实在在地告诉你们，那听我话、又信差我来者的，就有永生；不至于定罪，是已经出死入生了。
实实在在地。见太5:18节；约1:51注释。
那听我话。本节说明听与信之间的重要关系。希腊原文这两个表示动作的分词只用一个冠词，暗示光听不信就毫无意义。见太7:24注释。这里耶稣进一步强调自己对天父的顺从，因为子的信息（“我话”）是要领人相信父并且信靠祂。
就有永生。这个宣告不只是对将来永生的应许，它也保证相信的人此时此地就能开始享受永生，因为他已经和他的主在属灵上连接起来，他可以分享主的生命。“上帝的灵因信而被接到心中，就是永生的开始”（《历代愿望》388页）。见约6:47；约一5:11,12；见约3:16注释。
不至于定罪。见约3:18；罗8:1注释。
已经出。出死入生不仅是指将来复活时身体上的改变，也是指每一个真基督徒的经历，和由此而享有的果实。从属灵上说，一个人重生时（见弗2:5；西2:13；3:1；见约1:13；3:5注释）就经历了从死到生的重要转变。
25 我实实在在地告诉你们，时候将到，现在就是了，死人要听见上帝儿子的声音，听见的人就要活了。
实实在在地。见太5:18；约1:51注释。
时候将到，现在就是了。“时候将到”显然指将来的复活（见第28节）。“现在就是了”似乎是指耶稣刚刚提到的基督徒“出死入生”（第24节）经验。这是在提醒，尽管有些人在属灵上死亡了，但他们只要“听见上帝儿子的声音”，就立即会在属灵上复活。关于这句话相似的用法，见约4:21,23。
本节也是指部分的复活，而第28节则明显指将来的复活，“凡在坟墓里的，都要听见祂的声音”。如果这样理解，第25节似乎指许多“已睡圣徒”特别的复活。他们在耶稣复活时起来作为祂胜利的初熟果子（见太27:52,53）。
26 因为父怎样在自己有生命，就赐给祂儿子也照样在自己有生命，
因为…就。见第21节注释。
赐给祂儿子。见约6:37注释。
在自己有生命。“在基督里有生命。这生命是祂自己本来就有的，不是借来的，也不是从别处得来的”（《历代愿望》530页）。但道成肉身的基督竟然“虚己”（腓2:7），不使用自己的神权，在说到自己降世为人时，把祂拥有的生命说成是上帝的恩赐。“基督的神性是信徒得永生的保障”（《历代愿望》530页）。见《约翰福音》第1章补充注释。
27 并且因为祂是人子，就赐给祂行审判的权柄。
权柄。圣父在委托圣子实行救赎人类和荣耀上帝的计划时，也将审判的权柄交给了祂。这是合情合理的。上帝的儿子是神，同时作为人子，祂也是人，曾抵拒试探（来4:15），代我们承担罪恶，并尝了死味。在与撒但的大斗争中祂是胜利者。宇宙中再无一位比祂更有资格对世人进行最终的审判，也再无人比他更能藉着这审判荣耀并维护上帝。见第22节注释。
28 你们不要把这事看作希奇。时候要到，凡在坟墓里的，都要听见祂的声音，就出来：
时候要到。见第25节注释。
凡。泛指世界末日时死人的复活，没有区分是第一次还是第二次复活（见启20:5,6）。耶稣的日子犹太人对死人复活的问题存在分歧。撒都该人根本不相信死人会复活，而法利赛人则坚持认为死人会复活。犹太人中即便是那些坚持死人复活的一派也存在分歧，一些人认为只有义人会复活，而另一些人则认为不论义人还是恶人都会从坟墓里出来。与后一种观点相一致的是，一份公元前二世纪末一世纪初的文稿称先祖说过：“那时我们都要起来，各率各的支派，拜见天上的君王。之后所有的人都要复活，有些人进入荣耀，有些人蒙受羞耻”（《便雅悯遗训》10:7,8,R. H. 查理《次经和伪经》，卷二第359页）。从耶稣通常的习惯来看，祂从不与犹太人就复活的问题进行争论，只是述说“凡在坟墓里的……就出来”的事实。
29 行善的，复活得生；作恶的，复活定罪。
行善的。我们绝不应从这些话中得出救恩是靠“行善”赚来的结论。善与恶的行为都是人属灵状况的反映。树的本质并不在于它们的果实，但凭着果子却可以分成好坏，既而决定是培育还是毁灭。同样，人依据他们自己的行为被分类，但这行为只是他们内在属灵状况的外在表现，真正决定他们得救的还是内在的品质。
复活得生。就是以永生为标志或结果的复活。复活的生命实际上就是信徒所分享的基督的生命。“基督和我们成了一个身体，使我们得以和祂成为一个灵。由于这种联合，我们才可从坟墓里出来──不仅是耶稣权能的显示，也是因为祂的生命已经因信成了我们的生命”（《历代愿望》388页）。
定罪。Krisis（“审判”）。该词与“生命”相对应，表明这里的意思是“结果不利的审判”。该词在第22节中译为“审判”，在第24节中译为“定罪”。所有这一切都表明，委托耶稣的审判是指对恶人的审判。见约9:39注释。
30 “我凭着自己不能做什么，我怎么听见就怎么审判。我的审判也是公平的；因为我不求自己的意思，只求那差我来者的意思。”
不能作什么。见第19节；约6:38。
我怎么听见。即所听见的是来自天父。
审判。krisis，见第29节注释。联系上下文，耶稣在这里是声明祂于最后的审判中对罪人的定罪是公正的。见第22,27节注释。
31 我若为自己作见证，我的见证就不真。
为自己作见证。关于某些方面的司法证词，比如说至少涉及一个人的个人生活，《密西拿》说：“没有人可以为自己作证”（《密西拿》Kethuboth 2. 9，《塔木德》松奇诺版第151页）。耶稣这里的话可能就是要引起祂的犹太听众对这一观念的注意。咋一看来，这句话似乎与约8:14相矛盾。但在这两个地方，耶稣的话都是根据听众的观念而进行构思的。8:14不是在讨论祂与父的关系，而是祂与祂所说“我是世界的光”之间的关系。法利赛人因为耶稣说自己是世界的光就拒绝祂。对于这种拒绝，耶稣当然坚持祂的话是真的。然而眼下的经文背景不一样 。耶稣是要通过指出祂受权所从事的的工作，作为祂主张的证据，来说明祂来对圣父的倚靠（约5:36,37）。为了强调祂的观点，祂似乎提醒祂的听众注意犹太教的原则，即一个人对自己行为的证言是无效的。
32 另有一位给我作见证，我也知道祂给我作的见证是真的。
另有一位。自古以来，注释者对此就有两种理解：有些人考虑到上下文（第33-35节），认为“另一位”是指施洗约翰，无疑当时耶稣的听众也是这样理解祂的话的（见第34节注释）。耶稣意识到自己的权柄不为人所接受（第31节），祂就又提出四种不同的证据：（1）约翰的见证（第32-35节）；（2）犹太人不能否认的神迹（第36节）；（3）父的见证（第37节）；（4）经文（第39节），特别是犹太人接受为自己无上权威的摩西所写的书（第45-47节）。
其他许多注释者，一方面他们不否认耶稣话中的四重意思，一方面则他们认为本节中的“另一位”指的是天父，是第37节的伏笔。他们指出32节是现在时态，正确地表达了圣父不断对祂的儿子作见证。而第33-35节显然是指约翰，用的是过去时态，因为约翰的工作已经结束了。
33 你们曾差人到约翰那里，他为真理作过见证。
你们曾差。可能指记载在约1:19-27中的事。
34 其实，我所受的见证不是从人来的；然而，我说这些话，为要叫你们得救。
见证不是从人来的。当耶稣声明另有一人为他作见证时（第32节），显然犹太人立即想到祂指的是施洗约翰（见约1:7,8,15-18,26,27,29-36）。耶稣继续指出约翰确实为真理作了见证，但他自己权柄的合法有效并不依赖人的证言。
为要叫你们得救。尽管人们认识到耶稣所说的真理并不倚赖约翰的证言，但耶稣还是提醒犹太人注意约翰为他作的见证，因为民众里有好些相信约翰的（见太21:26）。耶稣让他们注意约翰的证言，就可以鼓励他们相信自己从而拯救他们。
35 约翰是点着的明灯，你们情愿暂时喜欢他的光。
灯。luchnos，见约1:9节）。使徒约翰论到施洗约翰说“他不是那光”（约1:8）。施洗约翰和那“真光”（约1:9）基督比起来只是一盏灯。日光来到就不再需要灯，同样，耶稣的工作取代了约翰的工作。
“点着的”是希腊语动词kaiō（“被点燃”）的一种形式，暗示约翰是次一级的光体，自己被那更大的光“点燃”。
你们情愿。关于约翰的声望，见太3:5-7；21:26。
暂时。此时约翰公开的传道已经结束了，显然他已被捕入狱了（见路3:19,20注释）。
36 但我有比约翰更大的见证；因为父交给我要我成就的事，就是我所作的事，这便见证我是父所差来的。
比约翰更大的见证。考虑到第34节的内容，很明显耶稣这里的意思是祂有比约翰为祂所作的更大的见证。
事。这些事不仅包括耶稣所行的神迹，还包括一切祂为人所做的服侍，祂无罪的生活，祂的教训，祂仁慈的行为以及祂的死和复活。总之，这些事为祂主张的真实性作了见证，再没有什么人的话可以作这样的见证。“祂的生活彰显了上帝的品德，这就是最确凿的凭据，证明祂是从上帝那里来的”（《历代愿望》407页）。
37 差我来的父也为我作过见证。你们从来没有听见祂的声音，也没有看见祂的形像。
父。关于基督里面的真理，最大的证据既不是人的证言也不是耶稣的工作，而是上帝向人心说话的声音。当基督徒在他的心里认识到父自己为基督作见证时，他就获得了一种超越其他一切保证的确据。或许耶稣也在想祂受洗时从天而来的声音（见太3:17注释）。
你们从来没有。耶稣的听众曾听过约翰的证言，见过耶稣的工作，但是第三类证据，即天父向他们的心灵所显示的证据，他们却茫然无知，因为正如耶稣所说：“祂所差来的，你们不信”（第38节）。虽然听人的证言，观察耶稣的行为，可以在信心之前，但若想获得耶稣基督是弥赛亚和神的最高证据，信心必须先在人心中开始成长。只有凭着信心的耳朵和眼睛才能听见或看见天父；父关于耶稣基督所说的话才能进入人的内心而为他所接受。这些话住在人的心里并为他所接受时，人就有了最大的把握。
38 你们并没有他的道存在心里；因为他所差来的，你们不信。
39 你们查考圣经（或作“应当查考圣经”），因你们以为内中有永生；给我作见证的就是这经。
查考圣经。根据上下文，这句话最好理解成耶稣对犹太人的宣告。古代犹太人认为律法知识本身就可以确保一个人的永生。因此据说公元前一世纪的一位拉比叫希勒尔的曾宣称：“一个人明白了《妥拉》（摩西五经）的话，就可以得到来世的生命”（《密西拿》Aboth 2. 7，《塔木德》松奇诺版第17页）。耶稣用这种观念提醒犹太人，他们认为在其中可以找到永生的经文，正是为祂自己作了强力的见证（见《先祖与先知》367页）。这段话也可以被理解成是一个训勉人去学习圣经的命令（见《教会证言》卷二第121页）。如果犹太人用信心的眼睛去查考圣经，那么当弥赛亚站在他们当中的时候他们就早已做好准备认出祂来了。
本节与在埃及发现的至迟写于公元150年的蒲纸伪经福音书上的一段极其相似：“祂转向百姓的领袖说，‘你们查考经文；认为其中有生命，这些经文是为我作见证的’”（《埃杰顿蒲纸》Egerton Papyrus 2,第5-10行；希腊文本，H. Idris Bell和T. C. Skeat,《未知福音的碎片》[伦敦，1935]，第8,9页）。这段话似乎是根据《约翰福音》写成的，因此也是《约翰福音》在公元二世纪上半叶就已存在的重要证据。蒲纸伪经福音在埃及的发现意味着《约翰福音》已经从它可能的起源地──离埃及很远的以弗所──流传到了那里，在有关基督的伪经著作成书之前就已存在。这一点加上当时代的《赖兰觜蒲纸》的《约翰福音》，成了证实第四卷福音书成书于公元一世纪末的传统说法的重要证据（见本卷注释第179-181页）。
40 然而，你们不肯到我这里来得生命。
到我这里来。在后来的两次讲论中耶稣说明，到祂这里来就有永生，“来”祂这里就等于是信祂（约6:35；7:37,38）。尽管犹太人一次又一次地来听祂并向祂体温，但他们没有带着信心来到祂这里，也不觉得自己需要祂的拯救。
得生命。见约3:16；10:10注释。
41 “我不受从人来的荣耀。
从人来的荣耀。耶稣工作的最终胜利不取决于犹太人领袖是否在祂在世的日子承认祂是弥赛亚。祂的信息和祂服侍的意义超越了任何人能够给予的认可。祂最终的目的就是要为了上帝的荣耀彻底征服邪恶的国。
42 但我知道，你们心里没有上帝的爱。
上帝的爱。就是人对上帝的爱，而不是指上帝对人的爱。上帝爱法利赛人，但他们都不回应这爱（见约壹4:10,11,19）。
43 我奉我父的名来，你们并不接待我；若有别人奉自己的名来，你们倒要接待他。
你们并不接待我。见约1:5,10,11注释。
若有别人……来。有些注释家认为这是指历史上公元132-135年犹太人第二次保定期间的起义的领袖巴柯恰巴；他自称是弥赛亚（见第79页）。这些注释者否认了本节是真实预言的可能性，就解释说，本节表明《约翰福音》不可能是在犹太人第二次暴动之前写的。这种解释基于两点不能接受：（1）《约翰福音》在此之前成书证据确凿（见第39节注释；另见本卷注释第179,181页）；（2）耶稣的话不是说将来一定会有人冒弥赛亚的名来，而是一种假设，即，如果有人那样做了，犹太人反倒愿意接受他。再者，犹太人甚至他们的领袖亚吉巴的确接受巴柯巴作为弥赛亚，这样就显明了耶稣预言的真实性。
44 你们互相受荣耀，却不求从独一之上帝来的荣耀，怎能信我呢？
荣耀。直译是“光荣”，“好名声”。许多犹太人自己判断自己；他们用自己的遗传衡量一个人名声的好坏，而不是将上帝和祂的品格当作他们的标准。结果他们就不能相信基督。
从独一之上帝来的。上帝是独一的，因此衡量品格的唯一标准就是上帝的律法所揭示的祂的品格。上帝独一性的原则是犹太人信仰的一个基本信条，但他们的行为却否定了这一点，他们用遗传的人为标准来衡量自己的同胞。
45 不要想我在父面前要告你们；有一位告你们的，就是你们所仰赖的摩西。
仰赖。elpizō，“盼望”。犹太人按照遗传的解释，将永生的希望寄托在顺从摩西所传的律法上（见第39节注释）。
就是……摩西。摩西的律法是犹太人信仰的基础，也是其民族生活的基础。现在耶稣向祂的听众指出，如果他们能正确地理解摩西的律法，他们就能看见律法书中所显明的祂了。他们就这样被自己最大的先知定罪了。
公元二世纪的伪经福音手稿中有一段与本节很类似：“不要想我来是在父面前定你们的罪，那定你们罪的是摩西，就是你们托付希望的人”（《埃杰顿蒲纸》Egerton Papyrus 2 [见39节注释]，第10-14行）。关于这些伪经与《约翰福音》对应的意义，见第39节注释。
46 你们如果信摩西，也必信我，因为他书上有指着我写的话。
他……指着我写的话。显然这里不是在指摩西五经上任何特别的一段，除了申18:15,18之外（见该节注释），而是其中泛指基督所说的话，尤其是圣所的服侍，雅各的预言（创49:10）和巴兰的预言（民24:17）。如果犹太人正确理解这些，他们就能在基督来的时候准备好接受祂了。然而，他们只将摩西的教训当作其律法主义生活方式的基础；结果他们没能认出耶稣就是弥赛亚，他们认为自己所遵从的著作就这样定了他们的罪。
47 你们若不信他的书，怎能信我的话呢？”