第 15 章
提要：1 在割礼问题上产生了很大的争议。6 使徒们商量这件事，22 并将他们的决议用信发给各教会。36 保罗和巴拿巴考虑一起访问弟兄们，但起了争论，结果分手。
1 有几个人从犹太下来，教训弟兄们说：“你们若不按摩西的规条受割礼，不能得救。”
有几个人。没有提这几个持异议者的姓名。他们似乎是成为基督徒的法利赛人（见第5节）。
从犹太下来。指从犹太来到安提阿。这些新教师来自使徒权威的中心，但是显然没有传讲他们道理的授权。
教训弟兄们。安提阿教会是一个世界性的组织，包括犹太人，改信犹太教的外邦人，以及直接来自异教的信徒（参徒11:19,20注释）。再者，对外邦人传道主要人物保罗和巴拿巴，在安提阿处于显著地位，并受到那里教会的还委任。由于上述原因，也由于安提阿教会是离犹太最近的拥有大量外邦人的教会，自然会出现如何从犹太教的角度看待教会中外邦人的问题。
摩西的规条。或“摩西的惯例”。就形式而言，割礼不仅是一个“规条”。割礼是上帝吩咐亚伯拉罕（创17:10-13），并且对摩西确认的（利12:3；参约7:22）。
受割礼。见徒7:8注释。这项主张证明了在圣经其他地方没有明言的事，即保罗和巴拿巴没有要求外邦信徒受割礼。这里开始了基督教会中第一场大争论的记录。基督教一传到巴勒斯坦境外，争论就开始了。第一批加入基督教的是犹太人，但他们保留了先前所信宗教的大部分礼节和偏见。因此当他们看到外邦人在没有完全皈依犹太教之前就加入基督教会，便甚为惊奇。哥尼流，甚至埃塞俄比亚太监和撒玛利亚人的悔改，似乎已解决了这个问题。现在提出异议的人可能愿意接受哥尼流及其家人加入教会。但他们也许争辩说，圣灵的带领导致了哥尼流悔改的例外，但这并没有取消割礼的规定。因此，他们宣称那些在圣灵的明显引导下受洗加入教会的人，现在理该受割礼。
这些煽动者来到安提阿教会，可能是借主持耶路撒冷教会的雅各的名义说话的。但雅各显然否认授权他们这么做（第24节）。然而由于雅各在个人生活中似乎坚持犹太人的礼节和习俗（参加2:12），这些人就觉得有理由认为他是赞同他们教训的。他们主张割礼是律法的一部分，如果忽视或拒绝它，整个律法就会遭到破坏。他们既没有准备，也不愿意承认基督与律法的真正关系。这些犹太人在安提阿所强调的问题，不断在保罗的传道生涯中制造麻烦，并在大部分《新约》著作，甚至在使徒以后的基督教文学中留下了痕迹。
有人疑问，为什么主在地上传道的时候没有预料到这种问题的发生。祂确实没有专门谈到这个问题，但祂强调真宗教在于心灵，而不在于外表的遵守。基督奠下了一个宽广的基础，阐明了原则，而不是烦琐的教条。圣灵一步一步引导教会明白一切的真理（16:13）。这并不意味着教会要制订一套权威的传统惯例，而是说教会要发现并经历新的亮光。基督教面对新的发展，必须解决许多问题，但这并不是要改变圣经的教训和榜样（罗15:4）。新的亮光以及没有预料到之问题的解决，来自对圣经真理的不断学习，并把圣经的原则运用到教会的工作中。
你们…不能得救。这是问题的核心。不能按照古老的习俗，要求外邦人行割礼，也不能把它作为加入教会的条件。犹太人却提出来要得救就必须受割礼。但上帝已经“为外邦人开了信道的门”（徒14:27），证明仪式礼节不再需要了。
2 保罗、巴拿巴与他们大大地纷争辩论；众门徒就定规，叫保罗、巴拿巴和本会中几个人，为所辩论的，上耶路撒冷去见使徒和长老。
保罗、巴拿巴。争论集中在这两位使徒身上，因为犹太人的主张直接否定了他们在基利家，安提阿和第一次传道旅程的工作。这些工作他们只能解释为上帝恩典的胜利。他们宣扬因信基督而得救。如今有人告诉他们的信徒，因信接受上帝的恩典是不够的，为了得救，还必须遵守外表的仪式，使徒们再也不能保持沉默了。
纷争。stasis，“身份”，“党派”或“派系”。在可15:7 和路23:19中，该词指以巴拉巴为首领的叛乱。这里指剧烈的辩论。
辩论。zētēsis，“探索”，“疑问”或“争辩”。
定规。tassō，“指定”，“安排”（见徒13:48注释）。
保罗和巴拿巴。要选择维护福音自由的代表，没有比这两位更合适的了。他们在外邦人中的工作已取得显著的成功。
本会中几个人。没有提这些人的名字。他们可能是安提阿的一些先知（徒13:1），或来自塞浦路斯的人（徒11:20）。他们特别关心外邦人。提多也去了，在圣灵带领保罗和巴拿巴的工作中，他可能是一个突出例子（加2:1）。
上耶路撒冷。关于本次上耶路撒冷是否就是《加拉太书》第2章中的那一次，见本章补充注释一。
使徒和长老。彼得，约翰和主的弟兄雅各都在耶路撒冷（见加2:9；参加1:19）。他们和长老（见徒11:30注释），可能还有其他没有提到名字的使徒，似乎就是年轻教会的领导团队。早期教会把有关割礼的难题带到耶路撒冷使徒和长老的会议，这是教会组织很有意义的先例，驳斥了教会事务须由一个人作为独裁者作出最终决定的理论，也说明了当事情影响到整个教会的时候，就需要比地方教会的更广泛层面的商议和权威。就《新约》教会而言，耶路撒冷最初教会的使徒和职员，自然就成了这样一个接受上诉的委员会。同时从本章下面可以看出（徒15:22,25），这件事情的最终决定，在于全体出席者的同意，包括从安提阿来提出这件事的代表，而不只是根据耶路撒冷领袖的决定。藉着把这个问题带到耶路撒冷，保罗和巴拿巴，事实上是整个安提阿教会，都显示出他们相信圣灵藉着耶路撒冷领袖的引导。所以保罗称自己是“奉启示”上耶路撒冷的（加2:2）。参《使徒行述》96页。
3 于是教会送他们起行。他们经过腓尼基、撒玛利亚，随处传说外邦人归主的事，叫众弟兄都甚欢喜。
送他们起行。《使徒行传》多次记录这种做法（徒20:38；21:16）。犹太人视陪伴一位客人，特别是一位离开的教师走一段路为好客之举。亚伯拉罕曾陪伴天使前往所多玛（创18:16）。一个古老的犹太人传统说法宣称：“老师 （陪伴]）学生走到城郊；同事 （陪伴）另一位同事走安息日许可的路程；学生 （陪伴）老师走不受限制的路程”（见《塔木德》Sotah 46b，松奇诺版第243页）。拉比迈尔（约公元150年）说：“凡不陪伴他人或受人护送，就象是流了血一样”（同上，第244页）。
腓尼基。使徒从安提阿到耶路撒冷是沿着海岸经过西顿，推罗，可能还有凯撒利亚，再穿过撒玛利亚。他们找到“众弟兄”，暗示沿路已建立了教会。有一些教会无疑是腓利建立的。还有一些教会的起源，我们无从知晓，只有这里简单的提示，说明许多早期教会的历史没有保存下来。
外邦人归主。这必然是保罗的主题。他无疑在许多场合讲得更加详细，象彼得与哥尼流相处的经历那样，强调圣灵印证了祂赞同接纳没有受受割礼的人。
众弟兄。参徒11:2-4,18。听到保罗和巴拿巴所带来的好消息，教会非常高兴。那些执意要外邦人受割礼的犹太人只是犹太籍基督徒中的小部分，被称为“法利赛教门的” “几个信徒”（徒15:5）。法利赛人热心维护仪文律法。
都甚欢喜。这里动词的形式暗示在保罗和巴拿巴前往耶路撒冷的路上，外邦人悔改的消息不断被人欣然接受。腓尼基和撒玛利亚众教会的这种态度，与耶路撒冷教会的法利赛人，以及企图为他们说话的犹太化派别的狭隘与恶毒，形成了鲜明的对比（第5节）。
4 到了耶路撒冷，教会和使徒并长老都接待他们，他们就述说上帝同他们所行的一切事。
教会…接待他们。使徒刚到耶路撒冷的时候，似乎受到了教会普遍热情的欢迎。使徒公开强调他们在外邦人中的成功之后，反对的派别才显露出来。
使徒。见徒1:2注释。
他们就述说。对照第6节，似乎说明曾举行一次预备会议，由保罗和巴拿巴述说他们传道工作的经历。也许这次会议就是他后来所提到的“背地里对着有名望之人说”（加2:2）。他们一定化了不少时间讲述外邦信徒的纯洁和爱心，行为和苦难，神迹和奇事。这样的讲述很有可能引出了后来在会议上讨论和决定的问题。
5 惟有几个信徒、是法利赛教门的人，起来说：“必须给外邦人行割礼，吩咐他们遵守摩西的律法。”
教门。hairesis（见徒5:17注释）。一些法利赛人改信基督教。他们接受耶稣为上帝差来的大教师（见约3:2）。这是祂从死里复活所证明的。因此他们希望耶稣能成为国家的元首，把光荣复兴的犹太教带给人类，将律法和圣殿摆在正确的位置，外邦人受了割礼之后可以得到接纳。就是这些人起来反对保罗和巴拿巴所做的事。他们的争端可能是从提多的个案展开的（见加2:3）。提多是外邦人，没有经历皈依犹太教的过程。提多卷入这场争论，为他以后反对犹太人持守作废了的宗教仪式的立场作了准备（参多1:10,14,15）。
起来。也许由于这些犹太派人士起来，而导致了召集一次更加正式的会议。
摩西的律法。见徒6:13注释。割礼不是犹太派对基督徒的唯一要求。那只是一个开端。
6 使徒和长老聚会商议这事；
使徒和长老。见第2节；徒11:30注释。通过与徒15:23比较，可以看出除了教会的职员之外，今日称为平信徒的“弟兄”也参加了会议。
7 辩论已经多了，彼得就起来，说：“诸位弟兄，你们知道上帝早已在你们中间拣选了我，叫外邦人从我口中得听福音之道，而且相信。
辩论。zētēsis（见第2节注释）。人在决定这种重大问题时所起的作用，表明尽管存在缺陷和不和，上帝引导的灵依然与人同工，并藉着人运行，成就祂的旨意。
彼得就起来。彼得处于权威的位置，但不是首位。他没有主持会议。虽然他的发言为会议的决议定下了基调，但他不想作出最后的决定。他引导第一位外邦人，即罗马人哥尼流悔改，得到教会的批准（见徒11:1-18），这使他处于特别有利的位置，可以促使接纳其他外邦人。
诸位弟兄。见徒1:16；2:37；13:15注释。
早已。彼得指哥尼流的悔改（徒10章）。那是十多年前发生的。从那时起，发生了许多与现在的问题有关的事情。
从我口中。彼得不是说自己有什么特殊的地位，而只是说他是上帝的代言人。
8 知道人心的上帝也为他们作了见证，赐圣灵给他们，正如给我们一样；
知道人心。在《新约》其他地方只出现在徒1:24中。上帝既已将没有受割礼的人同受了割礼之人放在同一个位置，教会就只能效法。
圣灵。见徒10:44注释。
9 又藉着信洁净了他们的心，并不分他们我们。
洁净了他们的心。信心洁净了哥尼流及其家人的心。当人心在上帝面前清洁的时候，遵守仪文律法就成了多余和无意义的了。只有上帝能判断清洁。律法的仪式是为了洁净，但这里有一种更高尚、更理想的洁净，要胜过法利赛人所坚持的洁净。他们指控外邦人不洁净，因为外邦人不遵守仪文律法和长老的遗传。彼得已经得知，“无论什么人都不可以看作俗或不洁净的”（徒10:28），而且洁净必须出于内心，而不是出于肉体（见多1:15）。
并不分他们我们。上帝将原先在五旬节降下的圣灵同样赐给外邦的新信徒，使外邦人和犹太人不分你我。这显然意味着完全接纳外邦人进入教会。见保罗后来对同一条原则的论述（罗10:12）。
10 现在为什么试探上帝，要把我们祖宗和我们所不能负的轭放在门徒的颈项上呢？
为什么试探上帝。上帝既已显示了祂对于外邦人的旨意，为什么还要就接纳他们的问题试探上帝呢？难道要让人的抵抗力大过上帝的能力吗？犹太人曾在旷野里试探上帝（来3:9）。祂虽然为他们施行了大事，他们却抱怨祂赐给他们的领袖。他们也曾试探基督（林前10:9）。他们的不顺从给他们带来了火蛇的惩罚。亚拿尼亚和撒非喇曾试探上帝的灵，在捐献的事上欺哄教会（徒5:9）。彼得警告他的听众不要在接纳外邦人的事上再次试探上帝。
不能负。按照上帝原先的旨意，摩西律法的仪文要求并不是无法忍受的。只是因为犹太人看不到其真正的意义，视之为一套礼仪，想藉以得救，这些仪文才成为他们无法忍受的重轭。此外，拉比们还试图为律法圈上篱笆，用他们自己额外的规则来防范对律法的破坏。结果犹太人的繁文缛节成了不能负的重担。
轭。彼得所说的是仪文律法（见《使徒行述》194页）及其传统的细节。犹太人想藉此得救。保罗自己也不会说出比这更严厉的话。这句话使我们想起基督自己关于法利赛人遗传“重担”的话（太23:4），比较祂自己“轻省”的担子（太11:30），也先于保罗对于加拉太信徒的警告：不要“再被奴仆的轭挟制”（加5:1）。
11 我们得救乃是因主耶稣的恩，和他们一样，这是我们所信的。”
得救。上帝所应许的救恩乃是靠着恩典的（见罗3:21-26；5:1,2；11:5,6；弗2:5,8）。行为是随着我们本乎恩所领受的救恩（罗8:4；弗2:9,10；腓2:12,13）。
主耶稣的恩。彼得强烈主张，得救不是靠行律法，而是靠上帝的恩典。这是他的结论。
12 众人都默默无声，听巴拿巴和保罗述说上帝藉他们在外邦人中所行的神迹奇事。
众人。指聚集的人（见第6节注释）。
都默默无声。对于彼得极具说服力的见证，没有人表示异议。虽然并非人人都改变了思想，反对的声音毕竟止息了。在哥尼流的事上，彼得自己的偏见克服了；现在他克服了别人的偏见。
听。至此保罗和巴拿巴似乎还没有对会众详细发言。现在彼得的演讲预备了听众的心，可以倾听保罗对他们讲述在第一次传道旅程中的重大事件。这两位传道士当众重复了他们已经对长老和使徒说过的话（第4节）。
神迹奇事。（见《SDA圣经注释》卷五第208页）。鉴于一些在场者的质疑，巴拿巴和保罗无疑强调他们工作中的神迹证明了上帝对于成果的接纳。他们的报告表明，神迹既行在犹太人中，也行在外邦人中。
13 他们住了声，雅各就说：“诸位弟兄，请听我的话。
雅各。可能是主的弟兄和耶路撒冷教会的领袖。见徒12:17注释。
诸位弟兄。见徒1:16；2:37；13:15注释。
请听我的话。雅各的总结没有理睬“许多的辩论”（第7节）。彼得的观点（第7-11节）符合《旧约》的预言。雅各的决定以此为据。
14 方才西门述说上帝当初怎样眷顾外邦人，从他们中间选取百姓归于自己的名下；
西门。Sumeōn，希伯来文是Shim`on。这种拼法只在这里，可能还有彼后1:1中指彼得。雅各作为加利利人，用这个称呼很自然。
上帝当初怎样。或“上帝如何第一次眷顾”。即彼得所说的故事标志着教会第一次接纳外邦人。
眷顾。episkeptomai，常带有“仁慈”的意思（见路1:68；7:16；来2:6）。
百姓。犹太人认为只有他们自己才是上帝的子民，其他人都在上帝慈爱的圈外。但是雅各宣称上帝也从外邦人中选召百姓归于自己的名下。保罗承认这种变化（罗9:26）。因此在基督徒眼中，“选民”不再局限于犹太人。不再需要把犹太人和外邦人区分开来的仪文要求了。
15 众先知的话也与这意思相合。
相合。上帝的这个行动与《旧约》的先知是一致的。他们所预见外邦人的悔改，现在正在实现。
16 正如经上所写的：此后，我要回来，重新修造大卫倒塌的帐幕，把那破坏的重新修造建立起来，
正如经上所写的。引自摩9:11,12的七十士译本。熟悉《旧约》圣经的听众，可能会想起其他类似的预言，如保罗在罗15:9-12中所引用的。雅各引用的是七十士译本，本段的七十士译本比马所拉文本更能说明他的论点，这就引起了一个问题：这次会议用的是不是希腊语呢？有利于这个见解的事实是：许多犹太人，甚至是住在巴勒斯坦的犹太人，都是使用两种语言的。会上讨论的问题，主要涉及讲希腊语的基督徒。有安提阿的基督徒在场（见徒15:2），他们可能懂亚兰语，也可能不懂。提多和未受割礼的外邦人（见加2:3）无疑也在场。他们不懂亚兰语。因此用希腊语比较合适。
但也有充分的理由认为雅各讲话是用亚兰语，可能还引用了密切相关的希伯来语圣经文本。在《新约》和早期基督教文献中，雅各都是犹太基督教的领袖。这里所讨论的，主要是犹太人的问题，是由犹太籍基督徒中犹太教观念最强烈的法利赛人所挑起的。据此，耶路撒冷的使徒这次讨论时使用亚兰语似乎比较合乎情理。但这并不意味着路加引用他讲希腊语的读者所熟悉的七十士译本是错误的。马所拉文本的希伯来语摩9:11,12，不太适合他的论点。如果他没有使用，他可能使用一个比马所拉文本更接近七十士译本的希伯来文本。库姆兰的发现表明，至少部分《旧约》的这种文本是存在的（见《SDA圣经注释》卷五第93页）
我要回来。这句话与摩9:11的希伯来原文和七十士译本并不一致。但它是一个希伯来的习语，表示“我将再次做某件事”（见传9:11；何2:9；11:9）。这可能暗示雅各引用希伯来语的《旧约》。
帐幕。skēnē，希伯来语是sukkah，在住棚节时使用。住棚节期间，希伯来人要暂时住在这些不结实的棚子里一周时间。
17 叫余剩的人，就是凡称为我名下的外邦人，都寻求主。
余剩的人。马所拉文本的摩9:12是she'erith 'edom（“以东所剩余的”）。但在希伯来文字中，'edom（“以东”）和'adam（“人”）几乎是一样的。七十士译本似乎按后者译为“剩余的人”。雅各的论点用希腊译文表达得更加明确。“剩余的人”──外邦人──将要被“称为上帝的名下”。雅各承认这段预言是指外邦人的悔改，与他们正在讨论的问题有关。
凡称为我名下的。是闪米特语。出现在希伯来的申28:10和希腊语的雅2:7中。
寻求。马所拉文本与雅各的引文有很大的区别，正如将本段与摩9:12进行对比所发现的。后者将以色列民的复兴（以帐幕为喻），说成是得到以东和所有外邦的余民。但雅各引这段预言宣布上帝的旨意是让外邦人要寻求祂。雅各说明寻求主就是真正建立大卫和全人类的家。
18 这话是从创世以来，显明这事的主说的。
显明。上帝接受外邦人，令犹太人惊奇。但祂已藉着祂的先知说明了这件事。祂现在执行祂从起初就明确和计划的事（见弗3:2-12）。
主说。本章17节后半部分和18节可译为（1）“从创世以来显明这事的主说”；或（2）“那位做从创世以来就显明之事的主说”。两种译文都表明在上帝的计划中，外邦人得救并不是新鲜事（见《SDA圣经注释》卷四第27-30页）。
19 “所以据我的意见，不可难为那归服上帝的外邦人；
据我的意见。直译是“我断定”。雅各的话暗示他说话带有权威。但以下的话不是命令。因为最后的颁布还要依仗使徒和长老的权威（见徒16:4）。
难为。parenochleō，“困扰”，“骚扰”，“麻烦”，在别人的道路上设置障碍。在《新约》中，只有本节使用了这个动词。
归服。或“正在回转”。此时正在做劝化外邦人悔改的工作。这个动词（epistrephō）在《使徒行传》中再三地出现，表示悔改（参徒3:19）。保罗和巴拿巴的报告，也许还有外邦信徒提多的出席，证明外邦人确实在转向上帝；上帝也在接纳他们（见加2:1；见本章补充注释一）。这是所作决定的基本原因。外邦人正在悔改。上帝正在接纳他们。教会岂能拒绝接纳他们呢？
教会还没有看明，预表基督的仪文律法已经在祂身上实现。表明犹太人身份的种族标志，也丧失了意义。几十年来，犹太籍基督徒一般继续履行圣殿的礼节，甚至保罗在耶路撒冷时也来参加（徒20:16；21:18-26；参徒18:19）。但是后来特别是保罗认识到，不再遵守摩西的仪文是有神学理由的。许多仪文是预表基督和祂工作的“影儿”；一旦祂的使命完成，这些仪文就不再有意义了（西2:11-20；来9:1-12）。其他仪文是犹太教的特征。既然全人类都可以平等地在耶稣基督里得救，而无须先加入犹太教，这些仪文就不再有意义了（见罗10:11,12；西3:10,11）。保罗清楚地看出，这些仪文所助长的律法主义精神，成了犹太人和外邦人之间的障碍，使人无法在耶稣基督里合而为一（弗2:13-16）。
20 只要写信，吩咐他们禁戒偶像的污秽和奸淫，并勒死的牲畜和血。
写信。epistellō（见来13:22）。使徒委派的信使带着耶路撒冷会议的书面决议（见徒15:23）。
他们禁戒。决议特别实用（见第19节注释）。随着更大神学亮光的到来，食用供奉偶像之物的问题后来从另一稍微不同的角度进行探讨（见以下“偶像的污秽”注释）。但在当时的情况下，这个决议对教会最为有效。外邦人感到满足，因为没有加给他们极重的担子。具有法利赛人倾向的人也不能否认外邦人是真正悔改了。所规定的要求似乎尤其被犹太籍的基督徒所接受。
偶像的污秽。鉴于耶路撒冷会议的书面正式声明宣布警戒“祭偶像的物”（eidōlothuta，第29节），这里“偶像的污秽”最好理解为献给异教神明的饮食。在希腊和罗马的宗教中，要定期将食物献给他们神庙中的神明。但这些食物只有一小部分放在坛上。剩下的要么由神庙的工作人员吃掉，要么在市场里出售。在严格的犹太人眼里，这种食物是污秽的。因此拉比阿吉巴（约公元100年）的一份裁决说：“正送往偶像之处的食物是允许（从中获利）的，但从里面拿出来的是禁止的，因为那（被视为）死者的祭品”（密西拿《异教》2.3，松奇诺版《塔木德》第145页）。《密西拿》（大于公元200年编成）一条相似的规则说到献给偶像的酒说：“Yen nesek（奠酒）是禁用的，献上的（其他酒）即便是一点点，也是禁止的。酒与酒混合，或者水与水混合，即便是极少量的，也会破坏质量。用禁止的原料调味，将酒与水混合，或水与酒混合，都会破坏质量。通常的规则是：同类相混，即便极少，也会破坏质量。异类相混，加入禁止的原料调味，也会破坏质量”（同上.5.8，松奇诺版《塔木德》第349页）。所以严格的犹太人决不会在露天市场购买肉食，除非是一位犹太肉贩出售的。他在旅行的时候，会把“kophinos”（篮子）背在背上，携带食物（见可6:43注释）。朱韦纳尔说：“犹太人的一个篮子和一捆干草是他们的全部家当”（《讽刺》第三章第13,14页；洛伯版，第33页）。
鉴于犹太人的强烈情绪，会议认为应当要求外邦基督徒戒绝食用拜偶像的物。信徒需要为此作出很大的牺牲。他们必须拒绝许多宴席的邀请。即便出席了，也不得食用不洁之物。一个谨慎的信徒还得拒绝食用家中所摆的肉食，除非他确知这些食物未在庙宇中供奉过。同时这项禁令也具有实用的价值，可以保护外邦基督徒抵制参加异教礼节的试探，因为在这些礼节中，吃祭肉，喝祭酒是崇拜的一个重要部分。如果不吃献给偶像的任何食物，尽职的基督徒就会清楚地明白，即使是敷衍地在皇帝的祭坛前品尝饮食，也是禁止的。在写《启示录》的时候，这个问题似乎特别强调（见启2:14注释）。
耶路撒冷会议过后几年，这条禁令遭到一些抵制。在哥林多，有人主张自己有权选择想吃的食物。保罗笼统地承认这项权利，允许他们在市场上购买食物，不用证明这些食物是否在庙宇中用过，因为“偶像在世上算不了什么”（见林前8:4）。但他基于弟兄之爱和尊重他人的顾忌而支持这项禁令（林前8-10；见罗14章注释）。
奸淫。咋一看来，在纯属礼仪的禁令中出现道德的规则似乎很奇怪。但是禁令的第一条也是属于道德范围的，因为它基于第二条诫命。关于奸淫，摩西的律法严禁一切不贞的行为（利18；20:10-21）。
奸淫的罪，涉及对女性的贞洁缺乏真正的尊重，这在古代世界十分流行，几乎被视为希腊罗马的生活特征。拜偶像和奸淫在异教信仰中有时是相互联系的。正如哥林多和帕弗阿弗洛狄忒女神的卖淫女祭司那样，淫乱通常是偶像崇拜的一部分。凡沉湎于这种庙宇的人，以此来表达对所敬拜之女神的所谓信心。奸淫的罪在异教中是允许的，甚至是它的惯例。为了这个原因，犹太籍基督徒想要知道外邦信徒是否已过上纯洁的生活（见林前6:15；启2:14）。因此在耶路撒冷会议上，基督教公开迈出了高举道德标准第一步，不仅通过其普遍的教训，而且制定特殊的规章让信徒遵守。
勒死的牲畜。有文本无“勒死的事物”。《旧约》没有明确禁止食用“勒死的牲畜”。但所涉及的原则与下一条禁令，即禁止食血是一样的。勒死的动物不是正常地将血流出来，肉中带有血，所以它们的肉不可以食用（见利17:13,14）。雅各的话可能是根据摩西对食用自死的和被野兽撕裂的动物的禁令（利17:15；申14:21）。德尔图良（死于约公元230年）证明，早期教会一直遵守这些禁令。他在写信给异教徒时宣布：“为你们的恶行在基督徒面前羞愧吧。他们在吃简单天然的食物时，甚至不吃带血的动物。他们不吃勒死的和自然死亡的动物，惟恐沾染不洁，食用藏匿在动物内脏的血”（《护教书》第9页；《尼西亚前期的教父》，第三册第25页）。东方教会也有一条类似的古老规定：“任何主教，或长老，或执事，或任何担任圣职的人，吃了带有生命之血的肉，不论这动物是被野兽撕裂的，还是自己死亡的，就要开除他；因为这是律法所禁止的。但如果他是一个平信徒，就要暂时中止他的教籍”（见《使徒教规》第63条；《尼西亚前期的教父》，第七册第504页）。古代犹太人的传统说，当一只动物的脖子断了的时候，血就流到四肢，即使加上盐，也无法清除（《塔木德》《亵渎》 113a，松奇诺版，第621,622页）。
和血。在一开始允许人吃肉的时候，就禁止人食用血（创9:4）。在摩西的律法中，这项禁令多次重申（利3:17；7:26；17:10；19:26）。在扫罗的时代，食用血被视为得罪上帝（撒上14:33）。但是在希腊人和罗马人的餐桌上，带血的肉食十分普遍。例如荷马说：
“这里的火堆旁是山羊的胃；我们以此为晚餐，里面都是血和脂肪。现在，两人中任何一个获胜，证明自己更棒，就让他起来，选择他所要的那一块。”（《奥德赛》第十七章第44-49页；洛伯版，第二册第199,201页）
异教徒在献祭的时候，习惯喝掺血的酒。约瑟弗斯根据公元一世纪犹太人的立场记录说：“任何种类的血，他 （摩西）都禁止食用。他视血为灵魂和生命”（见《犹太古代史》第三章11.2 [260]；洛伯版，第四册第443页）。犹太人对这条禁令的态度大概可以从拉比西姆本·阿匝衣（约公元110年）的话中看出来：“摩西五经里有365条禁令，在所有的律法中，没有一条像这一条。……圣经既教训你这样对待血的禁令[申12:23]，相比之下，在所有的戒律中没有一条比这更容易遵守了，那么对待其他的戒律，更应该抱怎样的态度呢!”（塞佛雷《申命记》12:23；用于斯特拉克和比勒贝克的《新约注释与塔木德和米德拉西》第二册第734页）。饮用血的禁令可能被视为所有规定中最容易遵守的；所以我们可以理解耶路撒冷的犹太籍基督徒感到外邦信徒应该遵守它的心情。在几个世纪的时间里，至少在某些地区，早期基督教会似乎一直遵守这条规则（参上面“勒死的牲畜”注释）。同时特别是在西方，有人试图把耶路撒冷会议的规定视为纯属道德的禁令。因此，伊里奈乌斯（大约公元185年）引用下面的一段话说：“吩咐他们禁戒偶像的虚妄和奸淫，并血；己所不欲，勿施与人”（《驳异端》第三章12.14；《尼西亚前期的教父》第一册第435,436页）。。德尔图良（约死于公元230年）说，基于这个立场，“血”被解释为流人血，就是杀人。他说：“关于“血”的禁令我们应该理解为主要针对流人血”（《论谦逊》第12页；《尼西亚前期的教父》第四册第86页）。见创9:4注释。
21 因为从古以来，摩西的书在各城有人传讲，每逢安息日，在会堂里诵读。”
从古以来。雅各显然只想到让犹太籍基督徒保留犹太教给他们的一切规条，不要离开犹太会堂。
在会堂里。关于会堂崇拜的程序，见《SDA圣经注释》卷五第56-58页。犹太籍基督徒依然参加会堂的礼拜。本节与上一节相联系可以有多种理解。有些人认为这是指犹太籍基督徒不要担心外邦人的自由会妨碍他们遵守摩西的律法，因为他们和他们的儿女在每安息日进入会堂时，会继续受到律法的教育。其他人则认为，本节是雅各禁令的基础，只要在会堂中诵读摩西的律法，外邦人至少就不会做他所列举的事情。还有人认为这里是指外邦基督徒一定不会觉得雅各的禁令难守，因为他们通过与会堂接触已熟悉这些规则。在会堂里定期诵读律法。
22 那时，使徒和长老并全教会定意从他们中间拣选人，差他们和保罗、巴拿巴同往安提阿去；所拣选的就是称呼巴撒巴的犹大和西拉。这两个人在弟兄中是作首领的。
定意。dokeo，“看起来适合”，或者按职位含义译为“命令”，“选举”。
全教会。这里说明教会成员的重要地位。他们一致同意派遣代表携带信函。在后来的世纪里，平信徒大都被排斥在正式教会的会议之外。
保罗、巴拿巴。所拣选的人与保罗和巴拿巴同去，为了用他人的口来证实所采纳的禁令，因这两位使徒自己卷入了这场争论。这样，那些拒不服从的犹太派人士就没有机会指控保罗和巴拿巴欺骗了。
称呼犹大的巴撒巴。还有一位称呼约瑟的巴撒巴，“又称呼犹士都”（见徒1:23注释）。如果巴撒巴是姓，犹大和约瑟就可能是兄弟。至少约瑟当过耶稣的门徒。在徒15:32，犹大被称为先知。
西拉。可能是亚兰语名字，或罗马名字西尔瓦诺斯的缩写。他和犹大一样，也是先知（第32节）。他是保罗第二次传道旅程的同伴（第40节），可能在帖前1:1；帖后1:1和彼前5:12中提到。
首领。或“领导人”，“权威”。他们的地位可能是因他们的先知身份而提高（见第32节）。他们如果跟过基督，就会在弟兄们中间很受尊重。
23 于是写信交付他们，内中说：“使徒和作长老的弟兄们问安提阿、叙利亚、基利家外邦众弟兄的安。
写信。本章的以下部分无疑是所发信件的抄本，是教会历史中第一次出现的由会议作出的一系列教令和教规。原信可能是希腊语写的。其格式也是希腊化的。决议中主要涉及的外邦人大都讲希腊语。受信的安提阿教会无疑是讲希腊语的。
交付他们。直译是“藉着他们的手”。这也许是一个希伯来语结构。不是说这封信是这些人写的，而是说由他们传递的。
使徒和作长老的弟兄们。有文本为“使徒，长老和弟兄们”。耶路撒冷的领袖们向致信的基督徒保证，他们在基督里都是弟兄。
问…安。chairein（见罗1:7注释）。这是希腊信函常用的问候语，但除了本节以及徒23:26 和雅1:1，《新约》再也没有使用过该词。
安提阿、叙利亚和基利家。有关要求外邦人受割礼的争论是从安提阿开始的。叙利亚周围地区的教会无疑也加入了这场争论。这里提到基利家，说明保罗同巴拿巴在安提阿一起做工之前，已在本省做了重要的工作（参徒11:25）。
外邦。正如第20节所表明的，会议的信函是写给外邦人，而不是写给犹太籍基督徒的。
24 我们听说，有几个人从我们这里出去，用言语搅扰你们，惑乱你们的心（有古卷在此有“你们必须受割礼，守摩西的律法”）。其实我们并没有吩咐他们。
从我们这里出去。有文本无这几个字。第1节已说明他们从犹太来。他们缺乏会议所授予犹大和西拉这样的权威（（第27节）。
搅扰。anaskeuazō。犹太派人士扰乱了外邦信徒的信心，因为他们的争端打击了基督徒经历和信仰的基础，即得救不是靠在外表的遵守或与某一群人保持一致。
并没有吩咐他们。这就完全否认了犹太派人士的权威。这句话对评价他们后来的主张也很重要（加2:12）。
25 所以，我们同心定意，拣选几个人，差他们同我们所亲爱的巴拿巴和保罗往你们那里去。
定意。dokeō，参第22节。若按职位含义，本节第一部分可译为“我们一致提议派遣”，或“我们一致决定派遣”
拣选几个人。指犹大.巴撒巴和西拉。
所亲爱的。agapētos，是一个形容词，在《新约》中特指在信心和爱心中联合的人。整封信特意表达对保罗和巴拿巴的敬意。“所亲爱的”阐明了保罗所说耶路撒冷“教会的柱石”向他“和巴拿巴用右手行了相交之礼”（加2:9）。彼得曾这样称呼保罗（彼后3:15）。
巴拿巴和保罗。巴拿巴的名字在前，可能因为他以前是耶路撒冷教会被派往安提阿的特使（徒11:22）。
26 这二人是为我主耶稣基督的名不顾性命的
为我主耶稣基督的名。和以前提到的“名”一样，指弥赛亚的尊严和耶稣的神圣权威。传道士们一直在传扬耶稣就是基督。参徒3:16注释。
不顾性命。paradidōmi，“交去”，“托付”。有两种理解。可以指他们愿意为基督的缘故舍弃性命──这是真的（见徒13:50；14:5,19），或从广义上指他们献身于基督的事业。
27 我们就差了犹大和西拉，他们也要亲口诉说这些事。
亲口述说。或“直接述说”。
28 因为圣灵和我们定意不将别的重担放在你们身上；惟有几件事是不可少的，
定意。与第25节中的动词相同。耶稣应许真理的圣灵要引导祂的门徒明白一切真理（约16:13），路加经常讲到他们被圣灵充满。因此参加耶路撒冷会议的人毫不犹豫地宣称自己是受上帝圣灵的引导。犹太籍的基督徒在圣灵的引导下，放弃了自己长期以来不愿意与外邦人交往的偏见。教会能一直诚实地说自己是受圣灵的带领和控制，情况就会好多了。
不将别的重担。犹太人自己感受到这个遵守律法的担子（见徒15:10；启2:24注释）。
29 就是禁戒祭偶像的物和血，并勒死的牲畜和奸淫。这几件你们若能自己禁戒不犯就好了。愿你们平安！”
祭偶像的物和血。这句话给雅各“禁戒偶像的污秽”的警告（见20节注释）下了更明确的定义。
并勒死的牲畜。有文本无这句话，如第20节。关于这些禁戒，见第20节注释。
就好了。eu prassō。可以指“相处好”或“做好”。虽然前一种意思比较普遍，公元二世纪以后的基督教文献支持后一种意思。它似乎更适合这里的上下文。纸草文献的证据表明这里的eu prassō在阿提喀时期的信件中用过，表示一种有礼貌的请求。本句可译为：“请你们禁戒这些事”。
愿你们平安。希腊动词rhōnnumi的一种形式，“强壮”，“繁荣”，这是希腊信函常见的结束致辞。这封信的开头和结尾都采用标准的希腊格式（见第23节注释）。
30 他们既奉了差遣，就下安提阿去，聚集众人，交付书信。
安提阿去。我们自然会推测这些会议所派的使者向北经过撒玛利亚和腓尼基。外邦的基督徒听到自己获得自由的消息，肯定十分高兴。
众人。plēthos，该词在《使徒行传》一再出现，表示信徒的聚集（徒4:32；5:14；6:2；15:12）。这里指安提阿的基督教会众。
交付书信。当书信被严肃地打开朗读时，人们一定怀有热切的兴奋。一些人抱怨，另一些人欢欣，因为其一句一句都否定了犹太派人士的教训，肯定了保罗和巴拿巴的立场。对于安提阿的外邦信徒来说，这封书信是一个自由宪章，是经过一场真正的斗争之后获得的。
31 众人念了，因为信上安慰的话就欢喜了。
安慰。“劝慰子”巴拿巴（参徒4:36）是这个使团有价值的成员。犹太人和外邦人都得到了安慰；因为犹太人如今知道了要以什么样的基础接受外邦信徒为同道；外邦人则是因为知道自己摆脱了繁文缛节。见本章补充注释二。
32 犹大和西拉也是先知，就用许多话劝勉弟兄，坚固他们。
犹大和西拉也是先知。见徒13:1注释。这里用了“先知”，不一定是指他们预言未来，而是说他们被圣灵充满，用独特的权威为上帝说话。所以犹大和西拉有资格去劝勉和坚固门徒。外邦人需要劝勉。这曾是主吩咐彼得去做的工作（路22:32）。彼得遵照同样的吩咐在对待哥尼流的事上学习了如何坚固弟兄。
33 住了些日子，弟兄们打发他们平平安安地回到差遣他们的人那里去。（有古卷在此有：）
平平安安地。这是希伯来文常用的告别语，不是指让人悄悄离开，而是指教会祈祷平安伴随着他们。参可5:34。
34 （惟有西拉定意仍住在那里。）
有文本无此句。但由于保罗不久就要拣选西拉作为他下一次传道旅程的同伴（第40节；参第36节），犹大离开以后，西拉一定仍留在安提阿，或者西拉不久以后返回到安提阿。
35 但保罗和巴拿巴仍住在安提阿，和许多别人一同教训人，传主的道。
传主的道。euaggelizō（见徒13:32注释）。他们教训和传扬耶稣为救主，教导人采用顺从上帝的生活方式。无疑这对于外邦人来说特别重要，因为他们知道自己在福音下已成为新约的参与者。
36 过了些日子，保罗对巴拿巴说：“我们可以回到从前宣传主道的各城，看望弟兄们景况如何。”
过了些日子。见徒16:1注释。
回到从前…的各城。这个建议反映了保罗的特征。他总是“为教会挂心”（林后11:28），时常在祈祷中提起这事（罗1:9；弗1:16；腓1:3）。从保罗给提摩太的书信中所表现的关心来看，他既牵挂他所建立之教会的一般状况，也牵挂信徒个人的属灵长进。他们在信仰里是他的孩子。保罗建议利用这次旅行回访他们第一次传道旅程时所建立的教会，但受到圣灵的阻止，于是他出发前往欧洲，回应马其顿的呼声。
37 巴拿巴有意要带称呼马可的约翰同去；
有意。“打算”或“期望”。无疑是巴拿巴和约翰马可的亲戚关系，使他期望再次带这个青年人加入他们的传道旅程，给他机会来表明自己适合从事圣工（见西4:10）。他无疑认为，约翰先前规避艰难的任务，至少环境是部分的原因（见徒13:13注释），但保罗不这么认为。在基督热心勇敢的战士保罗看来，任何这样做的人，用主耶稣自己的话来说，似乎“不配进上帝的国”（路9:62）；缺乏纪律，起码还一度拒绝，无法证明自己适合做更大的工作。
称呼。直译是“被称为”。
38 但保罗因为马可从前在旁非利亚离开他们，不和他们同去做工，就以为不可带他去。
离开了他们。见徒13:13注释。约翰马可曾从别加回到耶路撒冷。
不可带他去。这句话表明保罗抱怨马可当初逃避旅程的担子返回耶路撒冷的事。
39 于是二人起了争论，甚至彼此分开。巴拿巴带着马可，坐船往塞浦路斯去；
争论。paroxusmos，“生气”，“愤怒”。这是暂时的分歧，尽管很严重，但不是长时间的。在保罗最需要人间朋友的时候，是巴拿巴帮助了他，这就奠定了他们长期的友谊（见徒9:27注释）。这种友谊的温情，他们在圣工中的同甘共苦，以及他们在一项伟大的使命中携手取得的成就，使他们之间的裂痕愈加痛苦。这是《使徒行传》最后一次提到巴拿巴或马可。对于教会来说，结果是有了两次传道的旅程，而不是一次。尽管使徒在从事圣工的人选方面存在分歧，但他们在福音的工作上是没有矛盾的。在保罗的书信林前9:6，加2:1,9,13和西4:10中曾出现巴拿巴的名字。在写给哥林多信徒的信中（林前9:6），使徒把巴拿巴与自己一同列为高尚的榜样，因为他们都是靠自己亲手劳动，不依赖接受他们福音服务的教会的支援。西4:10 表明保罗再次接受约翰.马可为他的同工（门24节），并认识到在“传道的事上”马可的“益处”（提后4:11）。马可与巴拿巴在塞浦路斯同工之后，显然回到彼得那里，并同彼得去罗马（彼前5:13）。可能正是因为到了罗马，马可才有机会与保罗再次同工。
坐船往塞浦路斯去。这是巴拿巴的家乡。他和马可自然在这里着手工作。
40 保罗拣选了西拉，也出去，蒙弟兄们把他交于主的恩中。
保罗拣选了西拉。见第34节注释。这说明西拉对向外邦人传道感兴趣。他无疑和巴拿巴一样能胜任这项工作，因为他有预言的恩赐。从“传道人”的广义上说，如今西拉也可以称为使徒，因为他受安提阿教会所派遣。
交于。见徒14:26注释。
41 他就走遍叙利亚、基利家，坚固众教会。
他就走。虽然只是指保罗，但有西拉伴随这位经验丰富的使徒。所以这里的“他”这代表“他们”（参徒16:1,6）。
叙利亚、基利家。由于保罗在第一次传道旅程中没有到自己的本省基利家，那里的教会可能是他悔改后留在大数的几年时间里建立的（见徒9:30；11:25）。但是犹太派人士在这里提到的两个省份里十分活跃，保罗和西拉作为耶路撒冷会议所派使者的来到，一定有助于消除所拜访之教会的犹太人和外邦人心中的疑虑和困惑。
坚固。见徒14:22注释。
第十五章补充注释
注一 《使徒行传》最棘手的问题之一是因将路加对保罗访问耶路撒冷的记录与保罗自己在加1:2的叙述进行比较而引发的。迄今路加记录了三次这样的访问（徒9:26-30；11:27-30；12:25；15:1-29），保罗却只讲述了两次（加1:18,19；2:1-10）。在这些访问中，徒9:26-30 和加1:18,19显然是同一次。但在《使徒行传》所记载的第二次和第三次访问与《加拉太书》中的第二次访问之间的关系上，产生了问题。路加在《使徒行传》所记载的哪一次访问是《加拉太书》中保罗所提到的那一次呢？
学者们大体就这个问题提出了三种解释。有人认为徒11:27-30；12:25“饥荒的访问”就是加2：1-10的那一次。许多其他学者则认为《加拉太书》第2章的旅行就是《使徒行传》15章所记载的那次涉及耶路撒冷会议的旅行。还有一些人看到上述两种认同中的难点，就下结论说，路加和保罗的记录只有经过重大改写之后才能达到和谐。解决的方法之一就是把“饥荒的访问”（徒11；12章）与“会议的访问”（徒15章）视为同一次，也就是保罗在《加拉太书》中所记载的。这种观点认为路加在《使徒行传》中的两次记录，是出自不同的来源；虽然是同一次旅程，他却错误地理解为两次访问。另一种激进的观点把这次“饥荒的访问”放在保罗第三次传道旅程结束之后、他第一次被囚之前，等同于徒第21章他的耶路撒冷之行。那时他携带着马其顿和亚该亚各教会的捐款（见罗15:25,26）。徒21章和徒11章都提到先知亚迦布；在两次他都说了预言。
在评价这些观点的时候，首先要说到上面的第三种看法。这种观点认为要对路加的记录作出重大的修改。这种观点似乎过于低估了路加对保罗这段生涯的了解，也不考虑路加心中的灵感。像路加那样关心保罗的生涯、与他有过亲密接触的人，不可能不知道保罗与耶路撒冷教会在外邦人问题上的关系，以及保罗什么时候出席耶路撒冷会议，也不可能混淆亚迦布的故事。这种主张需要作出重大修改的观点是没有根据的。
下面的证据有利于把保罗和巴拿巴“饥荒的访问”（徒11:27-30；12:25）与保罗在加2:1-10所记录的访问等同起来：
1.保罗说他是“奉启示上去”（见加2:2）到耶路撒冷的；路加似乎把这次访问与他所说“饥荒访问”等同起来，作为亚迦布预言要有饥荒的直接结果（徒11:28）。
2.在加1；1中，保罗宣称自己对福音的见解不出于人，当然也不是出于耶路撒冷教会中的犹太派人士，而是单单来自基督。然后他勾画了自己悔改以后的生活，强调了他与耶路撒冷教会领袖的接触，说明他与他们的关系比较疏远，并一贯反对犹太化的思想。如果保罗在这里所提到的第二次访问耶路撒冷（加2:1-10），就是徒15章中的那一次，那么使徒在《加拉太书》的记叙中显然省略了徒11章所记录的那次访问──这会使他立刻受到指控，说他因为自己的观点，故意贬低与耶路撒冷教会的接触。保罗决不会做如此天真的事情。但如果他在《加拉太书》第2章中指的是“饥荒的访问”，而他是在耶路撒冷会议之前写的，象许多学者主张的那样（见本卷注释第104页），他就是记录了写信前与耶路撒冷的所有接触，不会被指责因为观点的缘故而隐瞒证据。
3.保罗宣称，在他第一次访问耶路撒冷（加1:18,19）和这一次访问之间的岁日里，“犹太信基督的各教会都没有见过我的面”（加1:22）。如果那次访问发生在《加拉太书》1和2章所记载的两次访问之间，这句话就很难与他先前带救济款到耶路撒冷的事协调起来（徒11:27-30）。
4.在《加拉太书》中，保罗主要牵挂外邦基督徒与犹太教的关系，没有提到耶路撒冷的领袖们就这个问题所采取的正式行动。这似乎很奇怪，除非他在《加拉太书》第2章所记载的第二次耶路撒冷之行，就是徒11:27-30的那一次；耶路撒冷会议当时还没有举行。237页
5.如果徒11章和加2章的旅行是同一次的话，彼得和巴拿巴在安提阿装假的事（加2:11-13）就发生在耶路撒冷会议和第一次传道旅程之前。这就比较容易理解了。巴拿巴在第一次传道旅程中曾对外邦人作工。巴拿巴和彼得曾在耶路撒冷公开促成决议的作出（见徒15:7-12），之后他们因摄于犹太人的压力而作出让步，就令人费解了。彼得和巴拿巴在耶路撒冷讲话时无所畏惧，为什么后来还要在安提阿装假呢？
以上论点使许多学者得出结论说，保罗在《加拉太书》第2章所记录的是因饥荒的访问（徒11章），而不是去参加参加会议（徒15章）。
但是大多数较早的解经家认为《加拉太书》第2章所记载的访问与《使徒行传》第15章是同一次。这种观点也有许多理由：
1.徒11:27-30和徒12:25 并没有提到在由于饥荒的访问时，外邦人的问题已经产生。从另一个方面来说，这个问题恰恰是徒15章 和加2章所讲述的。再者，第一次传道旅程（徒13；14章）为加2 章所讲述的问题提供了合理的背景。
2.在徒15章和加2章中，这个问题是外来者所挑起的。路加称他们为“一些法利赛教门的”人（徒15:5）。保罗则更尖锐地称之为“假弟兄”（加2:4）。在“饥荒访问”中，没有暗示说有这等人。
3.如果说加2章与徒15章指的是同一次访问，保罗在加1、2章的叙述中少记了一次访问，有人提出保罗在“饥荒访问”时没有与任何使徒接触。路加只说保罗和巴拿巴把捐款带给耶路撒冷的“众长老”（徒11:30）。因此保罗在叙述他与众使徒接触时，可能认为没有必要提那次因为饥荒的访问。
4.路加所说“他们把捐项托巴拿巴和扫罗送到众长老那里”（徒11:30），和保罗所说“犹太信基督的各教会都没有见过我的面”（见加1:22）不一定是矛盾的。路加的简单叙述只是说，那次旅行是把捐款交给众长老，任务很快就完成了，然后立即返回从事他们在安提阿的急迫工作（关于“长老”，见徒11:30注释）。所以保罗在《加拉太书》中可能省略了这次旅行，认为告诉加拉太教会没有多大的意义。
5.尽管把彼得和巴拿巴的装假放在耶路撒冷会议之前比较容易解释，但是他们也不是没有可能后来在犹太人的压力下软弱了。保罗清楚地指出他们违背了自己的良知（加2:12,13）。
6.路加对“饥荒访问”的记录没有提到任何人陪伴保罗和巴拿巴前往耶路撒冷。但路加在记录他们参加耶路撒冷会议的时候，特别提到他们“和本会中几个人”一起去（徒15:2）。这就与保罗的话一致了。在加2章的记载中，他说自己带着提多与他一同上耶路撒冷（加2:1）。
鉴于上述理由，许多学者赞成把徒15章的保罗和巴拿巴访问耶路撒冷与加2章的访问等同起来。本注释暂定的年表视加2章的访问与徒15章的“会议访问”视为同一次（见本卷注释第100页）。
注二 耶路撒冷会议决策的重要意义，我们是很难过高估计的。会议作出四项具体规定，但只有一项总的原则，就是不施加“别的重担”。通过整体教会的正式决议，宣布外邦人不受仪文律法所限制。对他们而言，这就是解放宣言。
埃塞俄比亚太监，撒玛利亚人，哥尼流及其家人，特别是安提阿纯属外邦的希腊人加入教会，具有重大的意义，对教会中犹太人的思想产生越来越大的影响。而在耶路撒冷，教会举行会议，采取果断的行动。作为犹太教的一部分，或衍生于犹太教的割礼，献祭，洗濯，以及一整套礼仪，均不要求受洗加如基督教会的外邦人遵守。
鉴于这个决定的重要性，列出要外邦人遵行的具体事项就不那么重要了。但我们需要完善这幅画面。决议的真正意义在于外邦人不需要做什么，加上简要说明对他们的具体要求。所选择的几点显然强调外邦人所容易违犯和忽略的事。
彼得在安提阿的装假（加2:11-14），强硬的加拉太犹太派的固执坚持（加3:1,2），以及后来犹太教拿撒勒派和伊比奥尼派的兴起（见本卷注释第53,54页），都表明教会需要就犹太化问题作出明确的决定。否则教会就会追随古代的习俗和礼节。这些礼仪虽然值得尊重，但却是预表性的。其神圣的真体已经来完成了祂的工作。即使在耶路撒冷毁灭之后，教会仍有可能始终要感受到这个中心的影响力。更糟糕的是，教会可能变成一个种族的宗教，以犹太人为核心。外邦人无疑会越来越意识到他们被接受不是因上帝的恩典，而是靠“特选”民族的悦纳。这种内向性，这种种族特色，这种以人为中心，最终会对教会的生命和长进产生毁灭和致命性的影响。
这种状况会使教会以顺从形式和礼仪为其特征的表现。但基督教的性质不在于形式和礼仪。它的实质在于它的属灵性，以及它凭着心灵和诚实敬拜上帝。基督教应尽量摆脱空洞的形式和礼仪。如果耶路撒冷会议决议的全部意义能运用到后来教会的经验中，许多错误和背道的事就会避免了。
有人可能要问，为什么耶路撒冷会议没有提出全部十诫作为约束性要求呢？答案是，会议并没有讨论十诫的问题。敬拜上帝，遵守安息日，孝敬父母，让邻舍存活并享受人生，诚实和满足，是基督教基本道德不言而喻的经纬。更重要的是，这些不是会议讨论的要点。如上所述，禁令涉及外邦人即使悔改以后也需要防备的事情。他们既要避免明显的罪，也要杜绝给教会带来不和谐的行为。食用血和没有正常排血的肉，参与偶像崇拜和奸淫，在外邦人中是司空见惯的。他们根本没有想到这样做会损害心灵或身体。因此要警告外邦人防备和杜绝这样的事。
至于这些条款本身，自然会有人问到它们在以后教会中的地位。作为解决教会中外邦人和犹太人争端的一个协议，它在某些方面是一种妥协，或至少是共同生活的基础（见第19节注释）。宣扬保罗教训全部意义的时候还没有到来（加2:2）。保罗虽然接受会议的决议作为争论的满足解决，但他后来从来没有再提这些条款。甚至在讨论会议所涉及的一个主要问题，就是食用祭偶像之物时，保罗也没有采纳会议的决议（林前8；10）。事实上保罗关于饮食的意见，与会议的决议不完全一致，尽管他没有反对会议的精神和宗旨。他提出，食用祭偶像之物不一定是错的，因为偶像所代表的假神并不存在。错在没有重视其他信徒的顾忌。那位信徒自己不吃这种食物，他的邻舍如果吃的话，他就难受。这条规定意在避免犹太基督徒和外邦信徒在社交中不必要的摩擦。
保罗在他的书信中一再涉及淫乱的问题时，并没有提到耶路撒冷会议，而是提到会议所依据的圣经基本原则。换一句话说，他讨论这些问题所依据的事实是基督徒乃属于上帝的，他的身体是圣灵居住的殿。如此神圣的地方是容不得污秽的。
所以会议的重要性主要不在其特殊规定对教会的影响，而在于外邦信徒解除了履行无意义宗教礼节的义务。